Joseph de Maistre : Prophète du «christianisme transcendant»

L’ésotérisme mystique et la doctrine des illuminés

Jean-Marc Vivenza  

« Quelquefois, je voudrais m’élancer

                                           hors des limites étroites de ce monde ;                                          

 je voudrais anticiper sur le jour des révélations

et me plonger dans l’infini ».

(Joseph de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg,

Xe entretien, Œuvres Complètes, t. V, Vitte, 1884, p. 172.)

 

La pensée de Joseph de Maistre (1753-1821) est, à sa base initiale, de manière indissociable, liée aux doctrines qui se rencontraient dans ce courant dit de « l’illuminisme mystique », certes composite, mais singulièrement riche d’une longue tradition, représenté au XVIIIe siècle par des personnalités comme Martinès de Pasqually (+ 1774), Karl von Eckartshausen (1752-1803), Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), ou encore Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803). C’est pourquoi, on ne peut pas faire l’économie d’un examen attentif des théories qui apparurent au sein de ce mouvement initiatique et spirituel, sous peine ne pas percevoir ce qui unit, étroitement et intimement, la pensée de Maistre à sa source première, source qui est, également et incontestablement, une authentique origine.

 

Ceci nous est d’ailleurs parfaitement confirmé par une note de Maistre datée de 1816, soit, chez lui, à une période où la réflexion avait largement eu le temps de faire son œuvre, dans laquelle il déclarait qu’après avoir jadis consacré « beaucoup de temps à connaître ses messieurs » (sous-entendu les « illuminés » ou les « initiés »), fréquentant leurs assemblées, allant à Lyon pour les voir de plus près, entretenant une correspondance avec les principaux d’entre eux, il n’en était pas moins « demeuré attaché à l’Eglise catholique, apostolique et romaine ;  affirmant sans détour : non cependant sans avoir acquis une foule d’idées dont j’ai fait mon profit. » [1]

 

Quelle est donc cette foule d’idées, dont Maistre nous assure avec certitude, qu’il a « fait son profit » ?

I. Les sources de la pensée de Joseph de Maistre

Il n’est besoin  pour y répondre qu’à se pencher sur la pensée maistrienne telle qu’exprimée dans les principaux textes du comte savoisien, et d’opérer une correspondance thématique avec les bases doctrinales de l’illuminisme, et surtout les thèses  spécifiques de Martinès de Pasqually exposées dans son célèbre « Traité sur la Réintégration des êtres », ainsi que celles de Jean-Baptiste Willermoz et Saint-Martin, pour constater leur extrême identité de nature.

 

La perspective eschatologique présentée par Martinès de Pasqually, commune à Saint-Martin et Willermoz, reprise par Joseph de Maistre, s’inscrit à l’évidence dans cette compréhension globale de l’histoire de la « Chute », sachant  que le premier homme, Adam, ne s’en tint pas à sa faute initiale mais la renouvela par sa faiblesse envers les choses de la matière, sa volonté dévoyée et son appétit charnel duquel naquit Caïn. 

Toutes les conceptions de Joseph Maistre,

ont leurs sources dans les thèses de l’illuminisme.

 

Toutes les conceptions de Joseph Maistre portant sur les desseins de la divine Providence au cœur  de l’Histoire, la condition de l’homme, sa chute et sa possible « réconciliation » avec Dieu, sa vigilante attention appliquée aux lois de l’analogie mettant en lumière la correspondance entre ce qui est en haut et ce qui est en bas, le monde regardé comme l’expression, selon la phrase de saint Paul, rappelée par Maistre dans le « Xe Entretien » des Soirées de Saint-Pétersbourg, d’un « ensemble de choses invisibles manifestées visiblement », ont leurs sources, leur racines dans les thèses de l’illuminisme. Rajoutons, une « interprétation allégorique des Ecritures, si négligée en son temps par l’Eglise ; son intérêt pour la métaphysique des nombres par lesquels l’intelligence suprême se prouve à la nôtre ; son apologie de l’intuition divinatrice, participation immédiate à la pensée de Dieu en qui repose la vérité ; son exaltation de la prophétie toujours présente parmi les hommes et qui lui laisse pressentir un prochain et splendide épanouissement du christianisme... » [2]

L'ensemble de l’œuvre de Joseph de Maistre, s'éclaire donc d'un jour nouveau lorsque l'on effectue ce rapprochement avec la doctrine de l’illuminisme, et l'on est très souvent frappé par l'étroite intimité des points de vue, des analyses et des certitudes, au point que Maistre peut apparaître à bon droit, comme un authentique « Prophète » de ce christianisme original qu’il désigna lui-même comme un « christianisme transcendant »  [3].

Sous cette appellation, c'est toute la perspective métaphysique de l’illuminisme mystique, état de rupture de l'homme déchu en quête de l'Unité perdue, qui se trouve traduite et développée, avec un rare talent, il est vrai, et un style magnifique, sous la plume de Maistre au fil de ses écrits.

II. Joseph de Maistre et Louis-Claude de Saint-Martin

En 1787, Louis Claude de Saint-Martin passe par Chambéry pour se rendre en Italie, il est accueilli par Joseph de Maistre qui était depuis plusieurs années un vif admirateur de sa pensée dont il disait qu’il s’engageait à soutenir à son égard sur tous les points la parfaite orthodoxie [4].

Maistre sans connaître encore Saint-Martin, avait copié de sa main, trois discours aux initiés lyonnais, au titre suivants : « Les voies de la Sagesse », « Les lois temporelles de la justice divine », le « Traité des bénédictions » ; Maistre nous dit, dans son « Journal inédit » en date du 4 décembre 1797, « j’ai consacré trente huit heures et treize minutes à cette transcription. » [5] Les deux hommes, comme on peut l’imaginer, échangent longuement sur de nombreux sujets. En 1793,  Maistre dira d’ailleurs, dans son « Mémoire » à Vignet des Etoles, : « M. de Saint-Martin est un gentilhomme français de 35 à 40 ans, de mœurs fort douces et infiniment aimable. Je le connais. On n’aperçoit rien d’extraordinaire dans ses manières ni dans sa conversation ».[6] 

Maistre ne manquait pas une occasion

de défendre Saint-Martin contre toutes les critiques.

Il s’enthousiasma en 1790 pour « l’Homme de désir »,

qui soutenait que le désir de Dieu et celui de l’homme

doivent faire tomber tous les obstacles entre les deux plans

et préparer les voies à « l’Unité suprême ».

Maistre poursuit ses lectures et se plonge dans les écrits Jacob Boehme (1575-1624) que lui fait découvrir Saint-Martin, il s’ouvre également avec enthousiasme à Emmanuel Swedenborg (1688-1772), l’auteur de la « Nouvelle Jérusalem »,  et étudie avec attention Karl von Eckartshausen, recopiant directement en allemand des passages entiers de « La Nuée sur le Sanctuaire ».

  III. Des liens étroits avec l’illuminisme mystique

a) Un franc-maçon du Régime écossais rectifié en exil

 En 1792, de par l’effet des troubles révolutionnaires, Maistre, fidèle à son Roi, prend le chemin de l’exil.

Souffrant en son encontre d’une certaine suspicion, de par ses nombreuses et « quasi » publiques attaches maçonniques, Maistre s’en ouvre à un ami, Vignet des Etoles, de manière à être blanchi des reproches dont on l’accuse à tort. Il lui fait donc parvenir un « Mémoire » retraçant l’ensemble de son parcours initiatique, texte qui nous est précieux rétrospectivement pour la connaissance qu’il nous donne des profonds rapports établis par Maistre avec le monde des loges de 1774 à 1792.

Il serait toutefois illusoire d’imaginer, comme de pieux auteurs le soutiennent un peu rapidement, que les relations maçonniques de Joseph de Maistre cessèrent par injonction de sa Majesté Victor-Amédée III.

S’il n’est pas aisé de situer la nature de ses relations « fraternelles », notamment lors de son séjour en Suisse à Lausanne puis en Sardaigne, bien que de nombreux frères aient pris avec lui le chemin de l'exil, dont le comte Salteur, le sénateur Deville, le comte d'Ezery et le chanoine Bazin du Chanez, et se retrouvent, comme il est aisé de le penser, pour poursuivre leurs travaux.

Il est avéré par exemple que Maistre est en rapport de 1794 à 1795 avec Henri de Cordon, chanoine de Saint-Jean, comte de Lyon, ecclésiastique Grand Profès du Régime écossais rectifié, qui fut délégué de la province de Bourgogne au Convent des Gaules en 1778. Il est lié également, dès son arrivée en  avril 1793, à la loge de Lausanne.

  

 

b) Un initié au sein de l'illuminisme mystique

Il ne faut pas, par ailleurs oublier, que la Suisse était à cette époque un foyer très accueillant pour le monde de l'ésotérisme, les livres de Fénelon (1651-1715) et de Madame Guyon (1648-1717) y étaient lus avec intérêt, différents cercles - comme celui des « âmes intérieures » de Jean-Philippe Dutoit-Membrini (1721-1792), dont Maistre lisait le livre « De l'origine des abus, de l'usage, des quantités et de la foi... » -, rayonnaient et réunissaient de nombreuses personnalités autour d’eux, diffusant un discours sur l'approche directe de Dieu au sein de « l'oraison passive » et de « l'adoration pure de foi ».

D'autre part on sait de manière certaine aujourd'hui que Maistre magnétisait, et s'exerçait sérieusement à développer ses « dons » fluidiques auprès de ses amis émigrés royalistes.

Joseph de Maistre baigne donc, et peut-être plus encore qu'à Chambéry, dans un environnement initiatique mystique et ésotérique, mettant à profit le temps libre qui lui est donné pour se plonger dans ses chères études théosophiques.

Il dévore « Le Nouvel Homme » de Saint-Martin, se plonge dans les traductions de Jacob Boehme,  de Swedenborg ; ses « Carnets » témoignent d’études touchant à la Kabbale, il cite les spéculations du Rabi Haccadosch sur les noms divins (Mélanges B), de Pierre-Daniel Huet (1630-1721) sur le Messie et le Tétragrammaton, (Mélanges A, 2 mai 1799), il approfondit les correspondances entre l’alchimie et l’astrologie, ce qui lui servira  à rédiger la note 6 du XIe Entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg . 

Joseph de Maistre lit de Pierre-Daniel Huet (1630-1721),

et se passionne pour ses études sur le Messie

et le Tétragrammaton, (Mélanges A, 2 mai 1799).

 

IV. Influence de la pensée d’Origène chez Joseph de Maistre  

Joseph de Maistre déclarait dans son Mémoire au duc de Brunswick (1781), qu’il espérait « ajouter au Credo quelques richesses », et il ne fait aucun doute, comme on le constate, que ces richesses provenaient des différentes « lumières » reçues au sein du monde de l’illuminisme mystique.

En effet, celui qui allait devenir le lecteur assidu de Clément d’Alexandrie (v.150-v.215) et d’Origène (v.185-v.252), trouva en effet dans le Régime écossais rectifié dont il fut membre en à Chambéry en Savoie jusqu’en 1792, une doctrine qui allait s’accorder à merveille avec les propres convictions qu’il arrêtera par la suite à la lecture de certains auteurs des premiers siècles du christianisme, et qui lui donna accès à des connaissances surprenantes au sujet de la création du monde, le sens spirituel des Écritures, de l’ordre naturel et surnaturel, et sur bien d’autres points encore. 

Origène fournit à Joseph de Maistre,

la justification des principaux articles de son "Credo".

De nombreux auteurs firent remarquer, à juste titre, l’influence d’Origène [7] sur la pensée de Maistre : « L’influence d’Origène est patente dans l’œuvre de Joseph de Maistre, elle se fait sentir tant dans le cadre général de sa pensée que dans la manière d’aborder certaines difficultés. Origène considère le monde terrestre comme un lieu de résipiscence. Les hommes doivent revenir vers Dieu, cet effort vers la vertu, vers l’acceptation de l’attrait divin, est précisément ce qui fait leur mérite et leur salut. L’histoire entière de l’humanité est un retour vers Dieu » [8] ; « Le nom d’Origène résume à lui tout seul l’influence profonde du christianisme hellénique sur Joseph de Maistre : c’est le seul que l’œuvre maistrienne appelle régulièrement à son secours (…) Origène fournit à Maistre la justification des principaux articles de son Credo » [9], ce constat n’est point faux bien évidemment, mais il ne faut pas oublier que les grand thèmes origéniens (état pré-angélique d’Adam, enfermement des âmes dans un corps de matière en conséquence de la prévarication du premier homme, apocatastase pensée comme un anéantissement du monde sensible et de toutes les formes matérielles, vie céleste post-mortem incorporelle, etc.), Maistre les a d’abord rencontrés dans sa carrière de jeune initié, de 1776 à 1792, au sein du Régime écossais rectifié, système initiatique qui avait introduit officiellement à l’initiative de Jean-Baptiste Willermoz lors de son premier Convent constitutif à Lyon en 1778 - connu sous le nom de Convent des Gaules -, comme enseignement fondateur de l’Ordre, la « doctrine de la réintégration » qui n’est en réalité, à l’examen et selon le jugement même de Maistre, qu’une reformulation, certes en mode ésotérique, des principaux concepts exposés en son temps par Origène. [10]

V. La doctrine de la réintégration des êtres

C’est ce que soutient Maistre lorsqu’il évoque les thèses professées par les initiés qu’il a connus à Lyon, c'est-à-dire et en particulier ceux dont il fut intime, à savoir Jean-Baptiste Willermoz et Louis-Claude de Saint-Martin : « Leur doctrine est un mélange de platonisme, d’origénianisme et de philosophie hermétique sur une base chrétienne.» (Soirées, XIe Entretien).

Ceci l’amenant d’ailleurs à affirmer : « Le christianisme dans les premiers temps, était une vraie initiation, où l’on dévoilait une véritable magie divine. » (Mélanges B). Il en conclut donc dans ses registres, ce qui apparaît à l’évidence lorsqu’on examine sérieusement le sujet, que la doctrine d’Origène relativement à la chute d’Adam et l’origine du monde matériel, « est encore aujourd’hui la base de toutes les initiations modernes. » (Ibid.).

La doctrine d’Origène relativement à la chute d’Adam

et l’origine du monde matériel,

« est encore aujourd’hui la base de toutes les initiations modernes. »

Ainsi, l’examen des registres inédits de Maistre, nous montre que la découverte d’Origène date de 1797, année où il copia et annota de nombreuses pages du Père alexandrin (Mélanges B, pp. 51 ss.). Maistre le désigna alors comme « l’un des plus sublimes théologiens qui aient jamais illustré l’Église », mais cette date de 1797, prouve éloquemment, que la rencontre avec Origène s’est produite bien après la période initiatique au sein du système willermozien, où le comte chambérien accéda aux Instructions secrètes, réservées aux Profès et Grands Profès, qui exposent une doctrine en tous points identique aux thèses du Traité des Principes. 

 « Tout est mystère dans les deux Testaments,

et les élus de l'une et l'autre loi n'étaient que de vrais initiés… »

Joseph de Maistre, Mémoire au duc de Brunswick (1782).

 

Dans les registres conservés, sous les titres de Mélanges A et B, Religion E, Extraits E et F, - que nous publions sous le titre de « Pensées inédites sur l’initiation », dans le « Joseph de Maistre, prophète du christianisme transcendant » [11] -, sont dévoilées les multiples références à la pensée d’Origène, dont en particulier le passage suivant, mettant en lumière le lien entre la conception d’Origène, considérant que la création du monde matériel ne fut pas produit par l’effet de la bonté de Dieu, mais est une conséquence de la Chute, ayant entraîné les âmes à être enfermées dans des corps de matière :  « Saint Augustin (Cité de Dieu, XI, 23) a mal compris Origène [12], quand celui-ci dit que la cause de la matière est non la bonté de Dieu seule, mais que les âmes, ayant péché en s'éloignant de leur créateur, ont mérité d'être enfermées en divers corps comme dans une prison selon la diversité de leurs crimes, et que c'est là le monde (matériel) qu'ainsi la cause de sa création (du monde physique) n'a pas été pour faire de bonnes choses, mais pour en empêcher de mauvaises. L'opinion dont il s'agit n'a rien de commun avec le manichéisme. On peut observer qu'elle est encore aujourd'hui la base de toutes les initiations modernes. » (2 décembre 1797, Mélanges B, p. 302).

Maistre résume donc ainsi sa conviction à propos du christianisme primitif, suite à sa lecture d’Origène : « Le christianisme dans les premiers temps était une initiation où l'on dévoilait une véritable magie divine. » (Mai 1797, Mélanges B, p. 518).

VI. La présence universelle du « mal » : La matière  comme dégradation

C’est d'ailleurs en effectuant ce vigilant examen sur les événements, en analysant l’étonnant et le plus souvent effrayant mécanisme de cette dialectique négative, que Maistre est parvenu à brillamment mettre en lumière l’abyssal mystère du mal logé au cœur du destin de l’humanité. Joseph de Maistre accomplit ainsi un passage très net de la politique naturelle ou positive à la métaphysique ou théologie de l’histoire.

Pour lui les contradictions, les crises, les égarements, l’aveuglement manifeste des hommes, témoignent de la domination du mal qui a blessé et abîmé les créatures, ils rendent compte de la souveraineté du mal qui a renversé l’ordre premier et originel, qui a tout dégradé, faisant de l’ordre présent un ordre « inversé », dévié et corrompu.

Maistre pense que puisque plus rien n’est situé à la place qui est la sienne, puisque nulle chose n’est là où normalement elle devrait être, tout est mal, tout est sous l’emprise universelle de la Chute, tout vit courbé, ployant sous le poids de la corruption et du vice. Comme le rappelle l’Ecclésiaste : « Il n’y a point de juste sur terre » (Eccl. VII, 20). Pour le dire clairement, à présent, toute forme d’existence est concrètement « animée », et ce dès sa conception, par le père du mensonge. Maistre affirme : « Le mal a tout souillé, et dans un sens très vrai tout est mal puisque rien n’est à sa place. (...) Tout les êtres gémissent et tendent avec effort vers un autre ordre des choses. » (Oeuvres Complètes, t. I, p. 39).

« Le mal a tout souillé, et dans un sens très vrai

tout est mal puisque rien n’est à sa place. (...)

Tout les êtres gémissent et tendent avec effort

vers un autre ordre des choses. » 

Le mal correspond ainsi à la rupture de l’ordre primitif et son essence s’exprime par l’oeuvre de division accomplie contre « l’Unité » située à la base et au fondement invisible du Principe. Le mal est venu rompre l’harmonie céleste du « Royaume de Dieu », ce qui fait que depuis ce moment terrible subsiste une fracture permanente, une lutte entre deux forces antagonistes qui se livrent un combat impitoyable, Maistre écrit : « Il n’y a rien de si évident dans l’univers que l’existence de deux forces opposées qui se contrarient sans relâche. Il n’y a rien de bon que le mal ne souille et n’altère... » (Mélanges B (inédit), p. 303 ; 22 oct. 1797). 

L’histoire du monde est, à ce titre, l’histoire continuée de la Chute ; le péché originel est l’explication de tout, et ce péché irrémissible se répète « à chaque instant de la durée d’une manière secondaire.» (Soirées, IIe Entretien.) Maistre, à juste titre, tient à préciser : « toute dégradation ne pouvant être qu’une peine, et toute peine supposant un crime, la raison seule se trouve conduite, comme par force, au péché originel: car notre funeste inclination au mal étant une vérité de sentiment et d’expérience proclamée par tous les siècles, et cette inclination toujours plus ou moins victorieuse de la conscience et de lois, n’ayant jamais cessé de produire sur la terre des transgressions de toute espèce, jamais l’homme n’a pu reconnaître et déplorer ce triste état sans confesser par là même le dogme lamentable dont je vous entretiens ; car il ne peut être méchant sans être mauvais, ni mauvais sans être dégradé, ni dégradé sans être puni, ni puni sans être coupable. » (Ibid). 

La matière est donc, en quelque sorte, le résultat d’une dégradation, la conséquence d’une faute, une authentique prison dont il convient de travailler à s’extraire en se réconciliant avec Dieu, en œuvrant courageusement à  « réintégrer » notre véritable condition première et originelle dont nous avons été malheureusement déchus. Les âmes souffrent de cet enfermement au sein de la matière, elles endurent leur douloureuse soumission à l’empire du temps, elles sont condamnées à expier leur faute dans le plus total des isolements ; supportant avec difficulté la division elles n’ont pas d’autre désir plus impératif que de retourner à « l’Unité ».    

VII. Les dogmes ne se trouvent pas dans la Sainte Écriture

Il est donc tout à fait significatif de voir Joseph de Maistre considérer, à la suite des penseurs du courant illuministe et dans le prolongement de son attachement à la pensée d’Origène dont on sait sa distance d’avec une approche littérale de l’Écriture, que les dogmes fixés par l’Église sont issus d’une contrainte de l’Histoire, et qu’ils constituent même une sorte « d’obstacle », de barrière réelle à la transmission vivante de la Foi, qui serait « mille fois plus angélique» sans les définitions dogmatiques.

 

Voici ce que soutient Maistre : « Bien loin que les premiers Symboles contiennent l'énoncé de tous nos dogmes, les chrétiens d'alors auraient au contraire regardé comme un grand crime de les énoncer tous. Il en est de même des Saintes Écritures : jamais il n'y eut d'idée plus creuse que celle d'y chercher la totalité des dogmes chrétiens : il n'y a pas une ligne dans ces écrits qui déclare, qui laisse seulement apercevoir le projet d'en faire un code ou une déclaration dogmatique de tous les articles de foi. (…) Il en est de l'Église comme de l'État : si jamais le christianisme n'avait été attaqué, jamais il n'aurait écrit pour fixer le dogme ; mais jamais aussi le dogme n'a été fixé par écrit que parce qu'il existait antérieurement dans son état naturel, qui est celui de parole. (…) La Foi, si la sophistique opposition ne l'avait jamais forcée d'écrire, serait mille fois plus angélique : elle pleure sur ces décisions que la révolte lui arracha, et qui furent toujours des malheurs, puisqu'elles supposent toutes le doute ou l'attaque, et qu'elles ne purent naître qu'au milieu des commotions les plus dangereuses. L'état de guerre éleva ces remparts vénérables autour de la vérité : ils la défendent sans doute, mais ils la cachent: ils la rendent inattaquable; mais par là même, moins accessible. Ah ! ce n'est pas ce qu'elle demande, elle qui voudrait serrer le genre humain dans ses bras. […] » [13]

« Le Christ n'a pas laissé un seul écrit,

 il a promis le Saint-Esprit. »

 

Maistre rajoute : « Après avoir entendu la Sagesse des nations, il ne sera pas inutile, je pense, d'entendre encore la philosophie chrétienne. Il eût été sans doute bien à désirer, a dit le plus éloquent des Pères grecs [ndr. s. Jean Chrysostome], que nous n'eussions jamais eu besoin de l'écriture, et que les préceptes divins ne fussent écrits que comme ils le sont par l'encre dans nos livres; mais puisque nous avons perdu cette grâce par notre faute, saisissons donc, puisqu'il le faut, une planche au lieu du vaisseau, et sans oublier cependant la supériorité du premier état. Dieu ne révéla jamais rien [par écrit] aux élus de l'Ancien Testament ; toujours il leur parla directement, parce qu'il  voyait la pureté de leurs cœurs ; mais le  peuple hébreu s'étant précipité dans l'abîme des vices, il fallut des livres et des lois. La même marche s'est renouvelée sous l'empire de la nouvelle révélation ; car le Christ n'a pas laissé un seul écrit à ses apôtres. Au lieu de livres il leur promit le Saint-Esprit. C'est lui, leur dit-il, qui vous inspirera ce que vous aurez à dire. » [14]

 

VIII. Le christianisme transcendant selon Joseph de Maistre

 

Cette conception d’un christianisme non-dogmatique, laissé à l’inspiration de « l’Esprit », pourrait apparaître assez étonnante sous la plume de Joseph de Maistre, or, il n’en est rien, c’est au contraire le témoignage du plus profond de sa pensée à l’égard d’une religion qu’il souhaite purifiée, dépouillée de tous les artifices, une religion de la relation immédiate à la « Transcendance », ce en quoi consiste, effectivement, le « christianisme transcendant » dont il se fait le chantre, et d’une certaine manière le « Prophète », en prédisant son avènement prochain.

 

'’Lorsque ce qui est en dehors, (…)

lorsque la vie ou la génération extérieure

sera devenue semblable à la vie intérieure ou angélique.

Alors il n’y aura qu’une naissance. Il n’y aura plus de sexe.

Le mâle et la femelle ne feront qu’un

et le royaume de Dieu arrivera sur la terre comme au ciel.”

 

C’est ce que décrivit parfaitement Émile Dermenghem (1892-1971), lors de la publication en 1928, de son Joseph de Maistre Mystique : « C’est une idée analogue que Joseph de Maistre suggère lorsqu’il parle des « habits de peau » (note 3. Soirées, IIe entr., p. 292). La Genèse appellerait ainsi selon l’interprétation théosophique, les corps matériels actuels dont Adam et Eve furent revêtus après la chute. Il évoque de même la réunion des sexes dont la dualité fut une conséquence du Mal. Jésus-Christ, note-t-il (note. 1., p. 293) Mélanges A (inédit), p. 580), reviendra et règnera sur la terre, selon saint Clément, contemporain des Apôtres, ’’Lorsque ce qui est en dehors, (…) lorsque la vie ou la génération extérieure sera devenue semblable à la vie intérieure ou angélique. Alors il n’y aura qu’une naissance. Il n’y aura plus de sexe. Le mâle et la femelle ne feront qu’un et le royaume de Dieu arrivera sur la terre comme au ciel.” Clément d’Alexandrie (note. 2. Avec le mystique anglais Law, The spirit of prayer, 1^re partie, p. 86-87. Il cite aussi Maïmonide, et Platon (l’homme double du Banquet). Cf. ci-dessus, IIIe partie, chap. I), ajoute Maistre, cita ces paroles dans le siècle suivant avec quelques altérations ; il cite une réponse semblable du Sauveur à Salomé qui lui faisait même question : ‘‘Lorsque vous aurez déposé le vêtement cde honte et d’ignominie (il s’agit évidemment du corps actuel) ; lorsque les deux deviendront uns, que le Mâle et la Femelle seront unis  et qu’il n’y aura plus homme ni femme.’’ Et Maistre commente : ’’Lorsque ce qui est en dehors, etc…, c’est-à-dire lorsque la vie ou la génération extérieure sera devenue semblable à la vie intérieure ou angélique. Alors il n’y aura qu’une naissance. Il n’y aura plus de sexe. Le mâle et la femelle ne feront qu’un et le royaume de Dieu arrivera sur la terre comme au ciel.” » [15]

« Le christianisme, tel que nous le connaissons,

est au véritable christianisme ou christianisme primitif ...,

ce qu’une loge bleue, autrement nommée loge d’apprentis

et compagnons dans la franc-maçonnerie ordinaire,

est à une loge de hauts grades.»

De ce fait Maistre déclare : « Le christianisme, tel que nous le connaissons, est au véritable christianisme ou christianisme primitif, base de toutes leurs spéculations, ce qu’une loge bleue, autrement nommée loge d’apprentis et compagnons dans la franc-maçonnerie ordinaire, est à une loge de hauts grades. Ce christianisme réel, désigné chez les Allemands par le nom de ‘‘christianisme transcendant’’, est une véritable initiation ; il fut connu des chrétiens primitifs, et il est accessible encore aux adeptes de bonne volonté. Ce christianisme révélait et peut révéler encore de grandes merveilles, et il peut non seulement nous dévoiler les secrets de la nature, mais nous mettre même en communication avec les esprits. » [16]

IX. Un contre-révolutionnaire fidèle envers la doctrine de l'illuminisme 

De son exil à Cagliari en Sardaigne, Maistre prit la peine de souligner en septembre 1801, à la lecture des affirmations publiées par l’Abbé Augustin Barruel (1741-1820) s.j., dans ses « Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme » (Londres, 4 vol., 1797-1798),  la confusion commise par cet auteur à l’égard des illuminés :  « Tout ce que l’auteur dit au sujet de M. de Saint-Martin, précise Maistre, est si faux, si calomnieux qu’on a le droit d’en être étonné ! Quant à l’accusation de manichéisme faite à cet écrivain, elle cesse d’être calomnieuse à force d’être ridicule. » Quant à l’allégation que le Martinisme « n’a fait que copier Manès et les Albigeois », Joseph de Maistre ne se fait pas faute de protester vigoureusement en disant : « jamais homme d’esprit n’a écrit rien de plus sot.»

Johann August von Starck (1741-1816),

théologien, membre du Consistoire de Hesse-Darmstadt,

fondateur des "Clercs du Temple". 

Dans une lettre inédite du 29 mai 1810, qui ne figure pas dans les Œuvres Complètes, Maistre signale cependant, sans nommer l’auteur du livre auquel il se réfère (Der Triumph der Philosophie im achtzehnten Jahrhunderte, 1803) – et dont il n’ignore évidemment ni l’identité, ni le lien qui fut le sien avec la Stricte Observance allemande – à savoir Johann August von Starck (1741-1816), théologien franc-maçon, créateur des "Clercs du Temple", ou "cléricat" de par le caractère profondément religieux et liturgique de ses cérémonies, qui en arriva, peu à peu, à adopter des positions radicalement antimaçonniques : « L’abbé Barruel dont vous connaissez peut être l’ouvrage intéressant sur l’histoire du jacobinisme, s’est totalement trompé sur la franc-maçonnerie, faute de connaissances suffisantes ; il a été relevé et redressé par le sage et docte auteur allemand du Triomphe de la Philosophie dans le XVIIIe siècle, 2 vol. in-8°,  il y a réellement beaucoup à apprendre dans ce livre. On confond tout sous le nom vague de francs-maçons, chaque chose doit être mise à sa place. » [17] 

Ce qu’exprime le livre de Starck - un Johann August von Starck qui d’ailleurs écrivait depuis 1796 dans  Eudämonia ou le Wiener Magazin, revues dans lesquelles se côtoyaient aussi bien des Jésuites très hostiles à la franc-maçonnerie, comme Laurent Leopold Haschka (1749-1826) ou Felix Franz Hofstäter (1741-1814), que des théosophes comme Eckartshausen - corrige en quelque sorte certaines erreurs de l’abbé Augustin Barruel, tout en confirmant ses préventions à l'égard des disciples d'Adam Weishaupt (1748-1832) et des "Illuminés de Bavière", montrant que les thèses naturalistes et antichrétiennes, furent à l'origine des mouvements révolutionnaires en Europe [18]. Maistre, quant à lui, résuma ainsi sa pensée dans un texte intitulé « Quatre chapitres inédits sur la Russie, Chapitre quatrième « De l’illuminisme », qui ne sera publié qu’à titre posthume par son fils Rodolphe, en 1859, et qui expose de manière remarquable la pensée du comte chambérien au sujet de la nature, des sources et de « l’objet » réel auquel se consacrait la franc-maçonnerie mystique fondée sur le « christianisme transcendant ». Cette analyse, dans laquelle fut éclairée la position du martinisme dans son rapport à la doctrine de  Martinès de Pasqually,  en établissant un lien avec le piétisme, est absolument essentielle au regard des sujets que nous abordons dans la mesure où Maistre parvint à définir ce qu’est, et en quoi consiste le type de « christianisme » professé par les initiés connus, ou désignés, sous le nom de «martinistes» : « [Les martinistes et illuministes] rapportent tout à l’amour de Dieu, et quoique ce principe excellent soit mêlé chez eux à beaucoup d’alliage plus ou moins répréhensible, il suffit cependant pour leur rendre excessivement chers les écrivains mystiques de l’Église romaine. Ce sont leurs guides et leurs oracles (Sainte Thérèse, saint François de Sales, Fénelon, madame Guyon, etc.). Ils pensent assez communément que les chrétiens de toutes les communions sont sur le point de se réunir sous un chef qui, suivant l’opinion de plusieurs, doit résider à Jérusalem.(…) Ce même système s’oppose à l’incrédulité générale qui menace tous ces pays ; car, enfin, il est chrétien dans toutes ses racines ; il accoutume les hommes aux dogmes et aux idées spirituelles ; il les préserve d’une sorte de matérialisme pratique très remarquable à l’époque où nous vivons, et de la glace protestante, qui ne tend à rien moins qu’à geler le cœur humain. Quant aux martinistes mitigés et aux piétistes qui se bornent à attendre des merveilles, à spéculer sur l’amour divin et sur le règne de l’intérieur, il ne paraît pas que Sa Majesté Impériale ait rien à craindre politiquement de la part de ces hommes…» (Cf. Quatre Chapitres inédits sur la Russie, ch. IV « De l’Illuminisme », 1859). 

Par ailleurs, ce qui est tout à fait connu et notoire aujourd’hui, c’est que sa nomination comme ambassadeur à Saint-Pétersbourg, poste qu’il occupera de 1803 à 1817, lui fournira l’occasion d’entretenir de nombreux rapports avec la très florissante  maçonnerie Russe et l’important milieu théosophique de ce pays.

X. Théocratie 

Sur le plan "métapolitique", ce qui signifie selon la conception maistrienne une dimension purement "Providentialiste" de l'Histoire dans laquelle c'est Dieu qui intervient directement dans les événements qui surviennent au cours du temps, parfois sous la forme de châtiments sévères infligés aux Princes et aux Nations lorsqu'ils s'éloignent des principes sacrés et transcendants - métapolitique qui pour lui était inséparable d'une perspective théologique et eschatologique -, Maistre considérait que le monde devait se conformer aux enseignements de la Révélation divine, unique fondement des lois. Il écrit d'ailleurs de manière assez catégorique : « On ne peut attaquer une vérité théologique sans attaquer une loi du monde » (Du Pape, L. 1^er, Chap. I.).

« Le Traité « Du Pape » consigne cette inattendue

mais cohérente dévolution :

L’Empereur ayant disparu avec le Saint Empire,

ne demeure que le Sacerdoce Suprême

pour se voir dévolu l’archétype éternel du Saint Empire.» 

C’est pourquoi, à ses yeux, le pape, le « Pontife romain », garant selon-lui de la Tradition, était l’arbitre suprême, celui qui, au-dessus des Rois et des Princes, veille au respect du droit et œuvre pour la paix universelle : « L’infaillibilité dans l’ordre spirituel et la souveraineté dans l’ordre temporel sont deux mots parfaitement synonymes » (Ibid.), soutient Maistre. L’attachement de Maistre à l’institution de la papauté, à « L’Héritier des Apôtres » comme le désigne saint Bernard (+ 1153),  relève d’une idée, certes non directement explicite, quoique toutefois fort précise qui transparaît sous chaque ligne « Du Pape », que l'on peut résumer de la manière suivante : le pape est le seul qui possède encore l’autorité nécessaire capable de restaurer, dans une Europe livrée au chaos des égoïsmes nationaux et au venin révolutionnaire, l’unité du Saint Empire : « Le Traité « Du Pape » consigne cette inattendue mais cohérente dévolution. L’Empereur ayant disparu avec le Saint Empire, ne demeurait que le Sacerdoce Suprême pour se voir dévolu l’archétype éternel du Saint Empire.» [19]

Ainsi l’insistance sur l’infaillibilité, source de toute souveraineté légitime, qui fait l’objet d’un important développement dans le livre - au point que cette notion suscita même quelques réserves à Rome et le prudent silence de Pie VII, avant d'être cependant adoptée par le Concile de Vatican I en 1870 -, n’a pas d’autre objet que d’asseoir l’incontestable autorité du Pontife romain par dessus toutes les autres formes de souverainetés.  Maistre est sur cette question très clair : « Le Souverain Pontife est le chef naturel, le promoteur le plus puissant, le grand Démiurge de la civilisation universelle.» (Ibid.). Le pape est donc pour Maistre le seul garant, de par l’évidente supériorité de sa fonction, d’un possible retour sur le continent de l’unité politique et spirituelle. Il incarne l’espoir d’une restauration véritable de l’ordre traditionnel, entre ses mains sacrées repose l’ultime possibilité d’un redressement futur du Saint Empire [20].  On notera à ce propos que Louis-Claude de Saint-Martin ne fut pas moins «théocrate» que Maistre, et ils peuvent être considérés à bon droit, l’un et l’autre, comme des représentants éminents de l’école théocratique, mais, cependant, d’une manière absolument différente, car si leur perspective est identique, à savoir l’établissement de l’autorité de l’Esprit et la sacralisation des institutions humaines afin qu’advienne le règne divin, les méthodes préconisées pour parvenir à ce but espéré, étaient relativement dissemblables, pour ne pas dire extrêmement opposées et antagonistes. Mais l’on peut constater que Saint-Martin, eut également des lignes très voisines de celles de Maistre sur l’effet « régénérateur » de la Révolution, insistant sur son rôle providentiel, thème permanent de l’analyse des deux penseurs théocrates : « Je crois voir dans notre étonnante révolution un dessein marqué de la Providence de nous faire recouvrer à nous, et successivement à bien d’autres peuples (quoique je ne sache pas par quel moyen) le véritable usage de nos facultés, et de dévoiler aux yeux des Nations ce but sublime qui intéresse la société humaine tout entière, et embrasse l’homme sous tous ses rapports.» (Lettre à un ami… sur la Révolution française, 1795). [21]

« Le livre du Pape par M. le Comte de Maistre est bien bon à méditer .»

(Fonds Willermoz, BM de Lyon, MS 5898).

Enfin, est intéressant de souligner sur ce sujet, que Jean-Baptiste Willermoz - assidu aux réceptions et aux dîners officiels du cardinal Joseph Fesch (1763-1839), alors archevêque de Lyon et Primat des Gaules, qui recevait à déjeuner les vicaires généraux de l'évêché et qu'il leur faisait visiter sa chapelle particulière, et qui fut convié en 1805 à baiser la main du pape Pie VII, pendant son passage à Lyon -, conserva dans ses archives deux lettres, l’une du 8 octobre 1820 et l’autre du 18 juin 1821, envoyées par un certain Raimond, Chevalier Bienfaisant de la Cité Sainte, à Willermoz, dans lesquelles on peut lire, dans la première des deux : « Le livre du Pape par M. le Comte de Maistre est bien bon à méditer » (MS 5898), et dans la suivante : « Votre lettre m’a trouvé dans les Soirées de Saint-Pétersbourg dont je suis enchanté » (MS 5899).

Ces jugements, destinés à Willermoz, et émanant de la plume d’un initié, sont, nous semble-t-il, la meilleure et plus pertinente illustration qu’il se puisse se donner, « symboliquement », à un examen des rapports existant entre Maistre et le courant de la maçonnerie écossaise au XVIIIe siècle, démontrant ainsi l’admirable intimité de cette œuvre avec la doctrine de l’illuminisme, dont on pourrait dire qu’elle en est, dans une langue que tous s’accordent à reconnaître comme étant d’une exceptionnelle pureté et beauté de style, la plus parfaite et pénétrante traduction de ces fondements essentiels jamais écrite jusqu’à ce jour. 

Joseph de Maistre, après une vie entièrement consacrée à la recherche de la "Vérité", s’éteignit le 26 février 1821 ; sa dépouille, en forme d’hommage posthume, comme on le faisait uniquement pour les membres de la Compagnie de Jésus, fut solennellement et pieusement déposée dans la crypte de l’église des martyrs, chapelle nécropole des jésuites à Turin.            

Sépulture de Joseph de Maistre

 dans l'Église des Saints Martyrs à Turin.

Conclusion

 Le gouvernement de la Divine Providence, la compréhension métaphysique de la Chute originelle et l’analyse de ses conséquences aboutissant à la nécessaire mise en œuvre du travail de « Réintégration », la perspective eschatologique devant nous conduire au pieds de la Sainte Montagne portant en son sommet l’Agneau de Dieu (Agnus Dei), d'où se manifestera à la fin des temps la Jérusalem Céleste, la doctrine de Joseph de Maistre, exposée dans son œuvre est celle qu’il reçut dans les cercles initiatiques dirigés, de Lyon, par Jean-Baptiste Willermoz dans lesquels il n’a trouvé selon ses propres paroles : « que bonté, douceur et piété même à leur manière. » (Soirées XIe Entretien).

L’attente de cette religion renouvelée inspire ces lignes à Maistre, où tel un visionnaire, il annonce : « Plus que jamais nous devons nous occuper de ces hautes spéculations, car il faut nous tenir prêts pour un événement immense dans l'ordre divin, vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée qui doit frapper tous les observateurs. Il n'y a plus de religion sur terre: le genre humain ne peut demeurer dans cet état. Des oracles redoutables annoncent d'ailleurs que les temps sont arrivés. » [22] Pour hâter ces temps libérateurs, Maistre, en forme d’instante prière, déclare : « Cédons à l’amour et entrons dans la voie royale qui aboutit à la Cité Sainte. »

 

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1 - Joseph de Maistre, prophète du « christianisme transcendant »

2 - (Suite du Sommaire)

Textes choisis et présentés par Jean-Marc Vivenza

Éditions Signatura, Parution 2015 • Format 140 x 210 •

150 pages • Prix public TTC : 15 €

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Notes.

1. Note de Joseph de Maistre, 1816. Dossier « Illuminés », archives du comte Rodolphe de Maistre.

2. J. Rebotton, Introduction, in. Joseph de Maistre, Oeuvres, vol. II, op. cit, p. 27.

3. Lorsque Maistre écrit dans le XIe Entretien des Soirées en évoquant le christianisme professé par les illuminés allemands : « C’est ce que certains Allemands ont appelé le christianisme transcendantal. Cette doctrine est un mélange de platonisme, d’origénianisme et de philosophie hermétique, sur une base chrétienne », il traduit l’expression d’outre-Rhin : « Transzendental Christentum », que l’on trouvait sous la plume de certains auteurs du courant illuministe. On pourrait donc penser que Maistre adopte le terme « transcendantal », avec toutes les implications philosophiques afférentes signalées par le dictionnaire, et dont les « transcendantaux » en métaphysique offrent un déploiement sémantique et herméneutique d’une prodigieuse richesse, qui fut d’ailleurs largement utilisée par Emmanuel Kant (1724-1804). La résolution de la difficulté nous est cependant fournie par un autre texte de Maistre qui n’était pas destiné à la publication, à savoir les « Quatre chapitres inédits sur la Russie » - issus de pages confidentielles édités par le fils de Joseph Maistre, le comte Rodolphe de Maistre, à titre posthume à Paris, (Librairie Auguste Vaton, 1859). Voici ce qu’on peut y lire : « Ce christianisme réel, désigné chez les Allemands par le nom de christianisme transcendant, est une véritable initiation ; il fut connu des chrétiens primitifs, et il est accessible encore aux adeptes de bonne volonté. » (Cf. Quatre chapitres sur la Russie, chapitre quatrième, « De l’illuminisme », op.cit., pp. 91-128). Maistre fait donc bien référence dans les Soirées, à un « christianisme transcendant », lorsqu'il parle du christianisme « transcendantal », la suite est importante : « connu des chrétiens primitifs, et accessible encore aux adeptes de bonne volonté ».

4. Une étude de Dominique Clérembault sur le site Philosophe Inconnu, en trois parties, montre les liens étroits existant entre la pensée de Joseph de Maistre et celle de Louis-Claude de Saint-Martin : I. Joseph de Maistre et le Philosophe inconnu par Georges Goyau ; II. Le martinisme dans les Soirées de Saint-Pétersbourg ; III. .. Ces liens doctrinaux et spirituels furent mis en lumière, non seulement par les biographes de Joseph de Maistre depuis sa disparition, mais également, et c’est ce que fait apparaître cette étude, par Maistre lui-même dans certains de ses ouvrages. Voici ce qu’écrit Dominique Clairembault : « Dans le « Onzième entretien » des Soirées de Saint-Pétersbourg, Joseph de Maistre présente le Philosophe inconnu comme « le plus instruit, le plus sage et le plus élégant des théosophes modernes ». L'auteur des Soirées, chevalier bienfaisant de la Cité sainte, a lu, non sans les critiquer parfois, les œuvres de Saint-Martin. Il l’a aussi rencontré en septembre 1787, à l'occasion de son passage à Chambéry, alors que le théosophe voyageait vers l'Italie. Lorsqu'en 1793 il évoquera cette rencontre, il précisera : « M. de Saint-Martin est un gentilhomme français de 35 à 45 ans, de mœurs fort douces et infiniment aimables. On n’aperçoit rien d’extraordinaire dans ses manières ni dans sa conversation. » (Mémoire à Vignet des Étoles, archives départementales de la Savoie, 2J 11.) L'influence de la pensée du Philosophe inconnu sur l'œuvre de Maistre a été étudiée par plusieurs auteurs. Georges Goyau l'aborde dans son étude sur « La pensée religieuse de Joseph de Maistre, d'après des documents inédits », publiée en 1921 dans la Revue des deux-mondes. La même année, François Vermale publie ses Notes sur Joseph de Maistre, Inconnu (Librairie Dardel, Chambéry). Il s'était déjà penché sur le cas de Maistre dans La Franc-Maçonnerie savoisienne à l'époque révolutionnaire (Leroux, 1912). Paul Vulliaud et Émile Dermenghem s’intéressent également à la question du martinisme de l'auteur des Soirées, le premier dans Joseph de Maistre franc-macon (Nourry, 1926), le second dans Joseph de Maistre mystique (éd. du Vieux Colombier, 1946). Depuis, d'autres chercheurs ont repris leurs réflexions, sans toutefois apporter d'éléments réellement novateurs. » (Cf. Joseph de Maistre et le martinisme, Philosophe Inconnu.com). 

5. Dermenghem, Joseph de Maistre Mystique, éditions du vieux colombier, Paris, 1948, p. 46. 

6. J. de Maistre, Mémoire sur la Franc-maçonnerie adressé au baron Vignet des Etoles, Oeuvres II, éd. Slatkine, 1983, p. 138.

7. Origène est né en Égypte où il reçut une formation hellénique et une éducation biblique. La connaissance qu'il possédait de la philosophie grecque lui permit de tisser des liens profonds avec le platonisme alexandrin de son temps, reprenant le projet de Pantène (+ v. 216) et de Clément d’Alexandrie, qui consistait à former une sorte d'université, la Didascalée, où toutes les sciences humaines étaient mises au service de la théologie. Désigné comme le successeur de Clément d'Alexandrie qui avait été à la tête de l'école catéchétique, il y enseigna entre 212 et 231. Vers 250, lors de la persécution de Dèce, Origène fut arrêté et torturé. Retrouvant sa liberté, il meurt peu après, des suites de ses blessures, à Tyr en 252. Son œuvre est immense, allant de Commentaires sur l'Écriture Sainte, aux livres d'exégèse, homélies, controverses (Apologie du christianisme contre Celse, De la prière, l'Exhortation au martyre, etc.), mais son ouvrage principal, résumant sa pensée théologique et métaphysique, est le Traité Sur les Principes (De principiis).

8. M. Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Éditions Classiques Garnier, 2010, pp. 14-15. 

9. R. Triomphe, Joseph de Maistre. Étude sur la vie et sur la doctrine d'un matérialiste mystique, Droz, 1968, p. 438.

10. Voir J.-M. Vivenza, La doctrine de la réintégration des êtres, La Pierre Philosophale, 2^ème édition, 2013, ainsi que Joseph de Maistre et le Régime Écossais Rectifié, Dossier H, l'Âge d’Homme, 2005.

11. En 1922, dans Le Correspondant, Émile Dermenghem (1892-1971) publiait des « fragments inédits » de Joseph de Maistre tirés des registres conservés, sous les titres de Mélanges A et B, Religion E, Extraits E et F, dans les archives du comte Rodolphe de Maistre. Ces fragments n’avaient depuis jamais été réédités, malgré leur valeur de premier ordre dans la compréhension de la pensée maistrienne. Comme le rappelle É. Dermenghem : « Joseph de Maistre fait allusion, au début du neuvième entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg à «ces volumes immenses » où il écrivait, «depuis plus de trente ans», tout ce que ses lectures lui présentaient de plus frappant. ‘‘Quelquefois, dit-il, je me borne à de simples indications; d'autres fois je transcris mot à mot des morceaux essentiels; souvent je les accompagne de quelques notes, et souvent aussi j'y place ces pensées du moment, ces illuminations soudaines qui s'éteignent sans bruit si l'éclair n'est fixé par l'écriture. Porté par le tourbillon révolutionnaire en diverses contrées de l'Europe, jamais ces recueils ne m'ont abandonné et maintenant vous ne sauriez croire avec quel plaisir je parcours cette immense collection’’(…).» (É. Dermenghem, Le Correspondant, 94^ème Année, t. 287 (Nouv. Série : 251^ème), n° 1432, 25 mai 1922, pp. 631-640).

12. Saint Augustin écrit à propos d’Origène : « Ils prétendent que les âmes, dont ils ne font pas à la vérité les parties de Dieu, mais ses créatures, ont péché en s’éloignant de leur Créateur; qu’elles ont mérité par la suite d’être enfermées, depuis le ciel jusqu’à la terre, dans divers corps, comme dans une prison, suivant la diversité de leurs fautes; que c’est là le monde, et qu’ainsi la cause de sa création n’a pas été de faire de bonnes choses mais d’en réprimer de mauvaises. Tel est le sentiment d’Origène, qu’il a consigné dans son livre ‘‘Des principes’’. » (S. Augustin, La Cité de Dieu, XI, 23).

13. J. de Maistre, Essais sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, 1809.

14. Ibid.

15. Émile Dermenghem, Joseph de Maistre Mystique, La Colombe, op. cit., pp. 292-293.

16. J. de Maistre, Quatre chapitres inédits sur la Russie, Publiés par son fils le comte Rodolphe de Maistre. Paris. Librairie d’Aug. Vaton, éditeur, rue du Bas, n° 50 - 1859.

17. R. Triomphe, op.cit., p. 534.

18. Voici ce qu’expliqua Johann August von Starck concernant le projet d’Adam Wesihaupt et des  IIlluminés de Bavière, courant désigné sous le nom «d’Illuminatisme», dans un texte peu connu, envoyé secrètement en 1797 à l’Abbé Barruel, et conservé dans les archives de l’Ordre des Jésuites : « Le grand mystère de l’Ordre par rapport à la Religion, consistait dans la doctrine : que le Christianisme n’était fondé que sur l’imposture et la superstition et qu’en récompense, le Déisme, la religion de la Raison et le Naturalisme, étaient la vraie religion. Il est vrai  qu’on laissa subsister le nom de du Christianisme, mais on le dépouilla entièrement de tout ce qu’il y avait de religion positive de sorte qu’il ne restât que le naturalisme. (…) Par rapport à la Religion on substitua au Christianisme le Naturalisme ; et pour tromper tous ceux qui avaient encore de la vénération pour le nom de Christ et pour le Christianisme, et qui se seraient éloignés en tremblant s’ils avaient vu que pour les illuminés [de Wesihaupt] il fallait rejeter le Christianisme ouvertement, on ne laissa pas d’insinuer que Jésus-Christ Lui-même n’avait pas eu d’autre but que de faire valoir la religion naturelle et de la rendre universelle et qu’on exécutait son plan, si l’on travaillait à la restauration de cette religion (…) On avait donc formé le dessein d’anéantir la Religion ; pour en venir à bout on se servit de la fausse supposition du Catholicisme et Jésuitisme secret comme d’un remède souverain contre le Christianisme à l’avantage du Déisme. On traita non seulement de superstition catholique les prophètes, les miracles, l’existence des Esprits et des Anges et par degré tout ce qu’il y avait de positif dans le Christianisme ; mais aussi dépeignit-on tous ceux qui osèrent encore soutenir ces doctrines, comme des hommes faibles et dirigés par les Jésuites même à leur insu. (…) Le but général qui renferme tous les autres : cette régénération ne saurait être faite et achevée que par l’abolition du Christianisme, par l’introduction de la religion de la Raison, par le renversement des Trônes et par la fondation d’une ‘‘République universelle’’. Il faut être singulièrement ignorant de tout ce qui est arrivé en France, ou des secrets de l’Illuminatisme, pour ne pas voir que c’est par la Révolution qu’on a voulu réaliser les projets de l’Illuminatisme. Tout ce qu’on a fait en France, le renversement du trône, le meurtre du Roi, l’établissement d’une République démocratique, l’anéantissement de la noblesse, l’introduction d’une égalité chimérique, la destruction de la Religion et du Sacerdoce, tout cela n’était rien autre chose que la réalisation des projets formés dans l’Illuminatisme. (…) L’inscription qu’on pourra mettre sur les ruines des Trônes, des débris des Autels et les monceaux de cendres qui couvriront en peu de temps toute l’Europe, peut-être conçue dans ces deux mots : ‘L’ouvrage de l’Illuminatisme’’. » (J. A. von Starck, Histoire de l’Illuminatisme, 29 juillet 1797, Archives de la Province de France des Jésuites).

19. G. Durand, Un Comte sous l’acacia : Joseph de Maistre, Editions Maçonniques de France, 1999, p. 107.

20. Il est, à juste titre, significatif que la phrase de l’épigraphe qui figure sur la page de garde du livre « Du Pape », ne soit pas celle d’un Père de l’Eglise où d’un pieux auteur, mais paradoxalement extraite du poème homérique  « l’Iliade », phrase révélant nettement la pensée intérieure du comte savoisien, indiquant sans détour : « Trop de chefs vous nuiraient ; qu’un seul homme ait l’Empire… » (Homère, Iliade, II v. 204 sq.).

21. Au sujet des conceptions « théocratiques » de Joseph de Maistre et Louis-Claude de Saint-Martin, voir : Appendice V. La théocratie selon Joseph de Maistre et Saint-Martin, in J.-M. Vivenza, L’Église et le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint-Martin, La Pierre Philosophale, 2013, pp. 393-415.

22. J. de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, XIe Entretien, 1821.

L'Église et le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint-Martin

L’accès au « Sanctuaire intérieur » et la pratique du culte divin 

dans la pensée saint-martiniste

 

Jean-Marc Vivenza

  

« Je prie pour ne jamais oublier l'Évangile

 tel que l'Esprit veut le faire concevoir à nos cœurs,

et quelque part où je sois,

 je serai heureux,  puisque j'y suis avec l'esprit de vérité… »

 (Saint-Martin, lettre à Kirchberger, 25 fructidor (septembre) 1794).

 

 

Il était temps, grand temps même, que soit enfin abordée, de façon la plus complète possible et avec une précision approfondie, allant assez loin dans les éclairages et les multiples détails s’imposant en ces sujets, la question du rapport de Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), dit le Philosophe Inconnu, avec la religion, ou, plus exactement, la forme institutionnelle par laquelle la religion s’est fait connaître au cours de l’Histoire, à savoir l’Église, et ce qui lui est conjoint de façon quasi inséparable afin de pourvoir à son administration, la manière dont ceux qui furent chargés de sa diffusion, du rayonnement de son enseignement et son entretien, c’est-à-dire les ministres du culte chrétien, se situèrent dans leur relation aux choses saintes et sacrées touchant, bien évidemment et en premier lieu, aux sacrements.

Il pourrait paraître normal que Saint-Martin, participant du courant illuministe qui observa toujours, et plus encore dans ses différentes expressions au XVIIIe siècle, une relative distance d’avec l’institution ecclésiale, ait soutenu certaines propositions audacieuses en affichant quelques nettes réserves et critiques appuyées, vis-à-vis des formes religieuses dominantes.

S’il s’en était tenu à cette attitude, finalement il pourrait être rangé sans difficulté au milieu des principaux noms des auteurs spirituels ayant émis des avis sévères, ou au pire, des remarques dépréciatives, à l’encontre de la religion, de sa discipline, et de ses lois. Rien n’aurait été plus classique à une époque, passionnée par la remise en question des certitudes et la quête du sens, où les esprits cherchaient la clé des mystères cachés de l’existence en s’émancipant des affirmations dogmatiques, écartant le voile des symboles, fouillant les légendes, interrogeant les mythes et se nourrissant, parfois avec passion, des allégories de la sagesse universelle. 

Reste que rien de tel pourtant n’est pas le cas, bien au contraire, car loin de s’en tenir à cette critique mesurée, Saint-Martin soutint des thèses d’une audace que l’on peut aisément qualifier de puissamment critique, n’hésitant pas à adopter, et faire siennes, les positions des mouvements réformateurs radicaux qui se signalèrent par une remise en question catégorique des formes religieuses officielles, rejetant avec une intransigeante vigueur ce qui, à leurs yeux, était ni plus ni moins qu’une trahison pure et simple de l’idéal évangélique et une corruption de l’authentique foi chrétienne.

 

1^ère Partie. Le caractère éternel de l’Église intérieure

 

 

« Saint-Martin mourut en effet le 13 octobre 1803,

sans avoir voulu recevoir un prêtre.»

J. de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, XIe Entretien, (1821).

 

I. La perte de substance du sacerdoce chrétien

Le premier, parmi les auteurs du XVIIIe siècle, à avoir signalé la distance de Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) à l’égard des prêtres et du sacerdoce de l’Église, fut Joseph de Maistre (1753-1821) qui, dans ses célèbres Soirées de Saint-Pétersbourg, informait son lecteur du refus que le Philosophe Inconnu formula, d’être assisté par un ministre du culte au moment de son retour à Dieu. Maistre écrivait à ce propos : « Saint-Martin mourut en effet le 13 octobre 1804, sans avoir voulu recevoir un prêtre.» [1].

Il est fort probable que l’information soit réelle, sachant ce que Saint-Martin en était arrivé à penser des prêtres et de la valeur de leur sacerdoce, et du point de vue de l’enseignement du Philosophe Inconnu, la perte effective de substance du sacerdoce chrétien fut consécutive selon-lui à un éloignement d’avec la doctrine secrète - pourtant connue lors des premiers siècles du christianisme [2] -, et qui, au fil des siècles, a été au mieux oubliée lorsqu’elle ne fut pas tout simplement combattue et désignée comme une « hérésie » par les hommes d’Église, entraînant une méconnaissance de la raison première qui présida au ministère sacerdotal confié aux clercs lors de leur ordination [3].

 

 

« Dans les premiers siècles de notre ère,

les saints pères qui n'avaient déjà plus qu'un reflet

et qu'un historique du vrai christianisme…

puisèrent chez les célèbres philosophes de l'antiquité plusieurs points d'une doctrine occulte,

qu'ils ne pouvaient expliquer que par la lettre de l'Évangile,

n'ayant plus la clef du véritable christianisme. »

(Le Ministère de l’homme-esprit, 1802).

 

 

II. Dégradation de l’Église visible

De la sorte, le sentiment d’un intime rattachement avec cette « doctrine secrète » réservée aux initiés qui travaillent au sein de voies cachées ou ésotériques, explique et nous permet de comprendre, en quoi Saint-Martin lorsqu’il s’exprime (et il n’est pas le seul puisque on peut ranger à ses côtés tous les principaux penseurs formant le riche courant illuministe au XVIIIe siècle [4]), participe de cette sensibilité, faisant que ses audaces en des domaines délicats touchant au sacerdoce et à l’Église, doivent impérativement être mises en références avec le caractère « théosophique » de sa pensée, théosophie qui n’obéit pas aux mêmes critères, ni n’est soumise aux mêmes règles, que les discours religieux prononcés par des théologiens, puisque la théosophie relève de la mystique spéculative, comme le soulignait d’ailleurs fort justement Robert Amadou (1924-2006) : « La théosophie, qui n'est pas la philosophie, n'est pas davantage la théologie et elle constitue une forme particulière de la mystique qu'on nomme spéculative, mais elle réconcilie la philosophie et la théologie. Voyez ce qu'on peut tirer de là quant à la signification de la théosophie au siècle des Lumières. La théosophie est un illuminisme, car la lumière, même parfois physique, est le symbole privilégié de la Sagesse et la quête sophianique est celle de l'illumination. Et c'est une quête en profondeur; de l'intérieur, par l'intérieur (I'interne, dit Saint-Martin), donc un ésotérisme.» [5]

Mais la question de la nature de l’Église et du sacerdoce, si elle porte bien sur la connaissance, ou non, de la doctrine cachée, néanmoins, ni ne se résume, ni ne se limite à cet aspect des choses, elle touche à des mystères profonds, à l’essence d’un culte, à une relation avec l’Invisible, à la manière dont l’homme, dès ici-bas, peut pénétrer dans le Sanctuaire afin d’y recevoir l’onction sainte et sacrée : « Mais, c’est dans ce fils chéri et conçu de l'esprit, c'est sur cette pierre fondamentale que tu dresseras ton autel au seul vrai Dieu, parce que c'est là seulement où il puisse être honoré, puisque ce n’est que là où il peut trouver un être qui soit réellement son image et sa ressemblance, et qui ait les facultés nécessaires pour entendre sa langue divine, et comprendre les oracles de sa sagesse éternelle : aussi ce n'est que là où tu pourras entendre sa voix sacrée, recevoir des réponses qui remplissent ton intelligence, et satisfassent à tous les désirs de ton cœur et à tous les besoins de ton esprit. » (Le Nouvel Homme, § 17).

 

 

 

« C'est sur cette pierre fondamentale que tu dresseras ton autel

au seul vrai Dieu, parce que c'est là seulement

où il puisse être honoré, puisque ce n’est que là où il peut trouver un être

qui soit réellement son image et sa ressemblance,

et qui ait les facultés nécessaires pour entendre sa langue divine,

et comprendre les oracles de sa sagesse éternelle. »

(Le Nouvel Homme, § 17).

 

 

a) Critique du  sacerdoce institutionnel

C’est pourquoi, la méfiance, pour ne pas dire plus, que manifesta Saint-Martin à diverses occasions vis-à-vis de la prêtrise transmise par l'Église visible, et la sévérité de ses virulentes critiques à l'égard d'un sacerdoce bien loin de répondre aux exigences spirituelles que l'on est en droit d'attendre de la part des ministres de l'Éternel, dont la manifestation la plus symbolique fut le refus d'accepter la présence d'un prêtre à son chevet au moment de quitter cette terre, provient précisément de l’ignorance des clercs vis-à-vis du culte intérieur, supérieur en grâce et en dignité à tous les cultes externes célébrés par les hommes. 

 

- L'Abbé Migne (1800-1875), critiqua Saint-Martin au prétexte, selon lui,  de s'être donné pour objet  de «dénaturer le catholicisme ».

 

Ainsi, de toute évidence, Saint-Martin témoigna lors de son existence, d'une conviction depuis longtemps établie et qui dut même, selon toute probabilité, prendre naissance très tôt, dès l'époque (entre les années 1768 et 1774) où il étudiait et découvrait de nouvelles lumières, à Bordeaux, aux côtés de son premier maître : Martinès de Pasqually (+ 1774).  

 

 Ce dernier, ne l'oublions pas, bien qu'exigeant de ses disciples une pleine et entière appartenance et communion avec l'Église catholique romaine pour pouvoir être admis dans l'Ordre desChevaliers Maçons Élus Coëns de l'Univers [6], étant également fort critique dans ses jugements en matière religieuse, et ne ménageait pas la virulence de ses attaques à l'égard des prêtres, qu’il jugeait ignorants des mystères de leur propre sacerdoce. 

Les disciples du Philosophe Inconnu,

n’ont pas à « apprendre ce qu’est l’Eglise et ce que sont les sacrements » -  

car Saint-Martin rejette tous les sacerdoces et les sacrements

conférés par l'intermédiaire d'institutions humaines,

sa critique s’étend ainsi à l’ensemble des églises,

occidentales comme orientales.

 

b) Prévarication des prêtres

 

Les prêtres, selon Saint-Martin, ont abusé de leur autorité par des pratiques inexcusables, laissant croupir
 dans les ténèbres les âmes chrétiennes pour mieux exercer sur elle un empire dominateur. Ils firent payer ce qui devait se donner gratuitement, ils vendirent ce qui relevait du pur don spirituel octroyé par le Ciel : « Il lui avait été dit de donner gratuitement les trésors qu’il avait reçus gratuitement ; mais, qui ne sait comment il s’est acquitté de cette recommandation ! »

Et, plus grave encore s’il se peut, ils agirent comme de vulgaires collecteurs d’impôt pour affamer ceux qui attendaient d’être rassasiés par Dieu, en retenant et détournant la libre circulation de la grâce divine à leur profit, en créant une barrière artificielle entre les lumières célestes qui cherchaient à se communiquer, et les âmes des hommes : « (…) les prêtres ont transformé tous les droits salutaires et bienfaisants qui primitivement auraient dû leur appartenir, en une despotique dévastation et en un règne impérieux sur les consciences ; ils n’ont fait partout de leurs livres sacrés qu’un tarif d’exaction sur la foi des âmes ; avec ce rôle à la main et escortés par la terreur, ils venaient chez le simple, le timide ou l’ignorant, à qui ils ne laissaient pas même la faculté de lire sur le rôle sa cote de contribution de croyance en leur personne, de peur qu’il n’y vit la fraude ; ressemblant en cela aux collecteurs des impositions pécuniaires, qui abusent quelquefois de l’ignorance et de la bonhomie du villageois ; ils ont rendu nul le seul remède et le seul régime qui pouvaient nous rendre la santé et la vie (…). Accapareurs des subsistances de l’âme (…) ils interrompent la circulations de ces subsistances pour les taxer à leur volonté et laisser l’homme dans la disette ; prévarication qui, selon les prophètes, tient aux yeux de Dieu le premier rang parmi les prévarications ; parce que Dieu veut alimenter lui-même les âmes des hommes avec l’abondance qui lui est propre, et qu’elles soient, pour ainsi dire, comme rassasiées par sa plénitude. » (Lettre à un ami sur la Révolution française).

Mais le pire des crimes à ses yeux, et cela peut se comprendre lorsqu’on sait le pouvoir infini que le Philosophe Inconnu attribuait à sa pratique, est, comme on peut s’en douter, que les prêtres aient infligé la prière comme une sanction, qu’ils aient fait de ce qui est, aurait dû toujours rester et doit éternellement demeurer, un doux entretien entre l’âme et Dieu, une pénitence.

« (…) les prêtres ont transformé tous les droits

salutaires et bienfaisants

 qui primitivement auraient dû leur appartenir,

 en une despotique dévastation

et en un règne impérieux sur les consciences ;

ils n’ont fait partout de leurs livres sacrés

qu’un tarif d’exaction sur la foi des âmes.

 Accapareurs des subsistances de l’âme

ils interrompent la circulations de ces subsistances

pour les taxer à leur volonté

et laisser l’homme dans la disette ;

prévarication qui, selon les prophètes,

tient aux yeux de Dieu le premier rang parmi les prévarications ;

 parce que Dieu veut alimenter lui-même les âmes des hommes

avec l’abondance qui lui est propre,

et qu’elles soient comme rassasiées par sa plénitude. »

(Saint-Martin, Lettre à un ami sur la Révolution française).

 

Ainsi, dans l’exposé critique que Saint-Martin écrivit contre l’Église que l’on prétend identifier au véritable christianisme, il prévient prudemment son lecteur, afin de bien préciser la nature de ses propos : c’est en tant «qu’amateur de la philosophie divine qu’il s’exprime, et non en tant qu’athée ou incroyant :  « ce n'est sûrement, ni comme athée ni comme incroyant, que j'ose me les permettre (…)  Mais c'est comme amateur de la philosophie divine que je me présenterai dans la lice… ».

Saint-Martin est un croyant, fervent et pieux même, qui attaque la corruption religieuse au nom même du christianisme ; qui lutte pour que surgisse une authentique expression des lumières de l’Évangile, position qui le situe beaucoup plus dans une attitude prophétique que destructrice de la religion. Son but n’est pas de ruiner dans les âmes leur légitime attachement à l’égard des lumières du Ciel, bien au contraire. C’est de leur permettre de s’en approcher de façon intime, de rompre et de dissiper les immenses barrières que l’institution religieuse a dressées entre les âmes et Dieu

De ce fait, nous ne croyons absolument pas que la question soulevée par Saint-Martin, touchant à son rejet critique du sacerdoce chrétien tel que professé par les prêtres, ne concerne que l'unique Église catholique, mais touche, en réalité, tous les sacerdoces et les sacrements conférés par l'intermédiaire d'institutions humaines, et donc s’étend à l’ensemble des églises, l’occidentale comme l’orientale, antiochienne et non chalcédoniennes y compris, et que les disciples du Philosophe Inconnu, n’ont pas à « apprendre ce qu’est l’Eglise et ce que sont les sacrements » -  ce que Saint-Martin n’ignorait certainement pas, possédant en ces domaines une connaissance étendue – mais dont il avait une idée toute intérieure et spirituelle qui elle, en revanche, faute de n’avoir jamais été examinée véritablement, mérite d’être étudiée et d’être prise très au sérieux, afin de comprendre, enfin, la pensée réelle du Philosophe inconnu au sujet de ce en quoi consiste, selon-lui, le christianisme authentique.

 

« Ce n'est sûrement, ni comme athée ni comme incroyant,

que j'ose me permettre [ces critiques](…)

Mais c'est comme amateur de la philosophie divine … ».

 

L'exigence du théosophe d’Amboise est donc, sur cette question du christianisme, d'une redoutable conséquence, et il faut bien reconnaître que sa position, qui étonne, est loin d’être facile et aisée à comprendre, étant même d’une nature assez dérangeante ce qui explique sans doute qu’elle ait été si peu examinée avec l’attention qu’exigeait et imposait un tel sujet, sa critique s’appliquant à toutes les cérémonies religieuses « externes », ce jugement valant pour l’ensemble des confessions chrétiennes : « Quand on voit les célébrants dans les églises consumer leur temps et toute leur virtualité à des cérémonies externes et impuissantes et retarder ainsi l'esprit de l'homme qui se dessèche en attendant une nourriture substantielle, on est affligé jusqu'au fond du coeur, et on est tenté d'appliquer là le passage de l'Évangile où un aveugle conduit l'autre, et où ils tombent tous les deux dans le fossé. » (Portrait, 731).

 

III. Le christianisme « transcendant »

Une idée s’est imposée peu à peu pour Saint-Martin, la religion n’est devenue « sensible » que par erreur,
si la nécessité d’une religion, ou plus précisément d’un culte - celui-ci correspondant au fond à celle-là, c’est-à-dire que ce en quoi consiste la religion vraie n’est autre que la célébration du culte véritable -, ne fait aucun doute, car si l’homme pour sa réhabilitation ne peut s’exonérer des lois religieuses qui lui furent imposées par Dieu, même si la diversité des traditions en a corrompu l’unité, cependant ces lois religieuses imposent, et notamment depuis la venue du Christ, un changement profond des modalités de leur exécution : « La première Religion de l’homme étant invariable, il est, malgré sa chute, assujetti aux mêmes devoirs ; mais comme il a changé de climat, il a fallu aussi qu’il changeât de Loi pour se diriger dans l’exercice de sa Religion. (…) Premièrement, il ne peut faire un pas sans rencontrer son Autel ; et cet Autel est toujours garni de Lampes qui ne s’éteignent point, et qui subsisteront aussi longtemps que l’Autel même. En second lieu, il porte toujours l’encens avec lui, en sorte qu’à tous les instants il peut se livrer aux actes de sa Religion. Mais avec tous ces avantages, il est effrayant de songer combien l’homme est encore éloigné de son terme, combien il a de tentatives à faire avant de parvenir au point de pouvoir remplir entièrement ses premiers devoirs ; et même encore quand il y serait parvenu, resterait-il toujours dans une sujétion irrévocable et qui lui ferait sentir jusqu’à la fin la rigueur de sa condamnation. Cette sujétion est de ne pouvoir absolument rien de lui-même, et d’être toujours dans la dépendance de cette Cause active et intelligente qui peut seule le remettre sur la voie quand il s’égare ; qui peut seule l’y soutenir, et qui doit diriger aujourd’hui tous ses pas, en sorte que sans elle non seulement il ne peut rien connaître, mais qu’il ne peut pas même tirer le moindre fruit de ses connaissances et de ses propres facultés. » (Des erreurs et de la vérité).

 

« La  sujétion irrévocable [de l’homme]

qui lui fera sentir jusqu’à la fin la rigueur de sa condamnation (…)

est de ne pouvoir absolument rien de lui-même,

 et d’être toujours dans la dépendance de cette Cause active et intelligente

qui peut seule le remettre sur la voie. »

(L.-C. de Saint-Martin, Des erreurs et de la vérité).

 

On ne mésestimera pas les lignes ici reproduites relatives au culte intérieur, dont la sévérité n’a d’égale que la dureté de la sujétion irrévocable en laquelle est placé l’homme depuis son égarement ontologique, car rien ne nous indique plus la rigueur de notre condamnation, que l’impuissance mise en exergue dans ce passage, insistant sur  l’entière dépendance dont nous sommes tous astreints à l’égard de la Cause active et intelligente, c’est-à-dire le Divin Réparateur, dans l’obtention des moyens nécessaires à notre émancipation de la région élémentaire afin d’espérer notre retour en grâce auprès du Créateur : « Cette sujétion est de ne pouvoir absolument rien de lui-même, et d’être toujours dans la dépendance de cette Cause active et intelligente », cette sujétion faisant que l’homme, et cette vérité a vocation à s’inscrire profondément dans l’esprit, sans cette aide divine :  « non seulement ne peut rien connaître, mais il ne peut pas même tirer le moindre fruit de ses connaissances et de ses propres facultés. » (Des erreurs et de la vérité).

 

 

 La doctrine de la grâce chez Saint-Martin

Saint-Martin en est donc venu à poser, ni plus ni moins, les fondements d’une théologie de la grâce, en insistant sur la faiblesse native de la créature, et son impératif besoin de l’œuvre accomplie par le Divin Réparateur :  « Dieu de paix, Dieu de vérité, si l'aveu de mes fautes ne suffit pas pour que tu me les remettes, souviens-toi de celui qui a bien voulu s'en charger et les laver dans le sang de son corps, de son esprit et de son amour ; il les dissipe et les efface, dès qu'il daigne en faire approcher sa parole. Comme le feu consume toutes les substances matérielles et impures, et comme ce feu qui est son image, il retourne vers toi avec son inaltérable pureté, sans conserver aucune empreinte des souillures de la terre. C'est en lui seul et par lui seul que peut se faire l'œuvre de ma purification et de ma renaissance ; c'est par lui que tu veux opérer notre guérison et notre salut, puisqu'en employant les yeux de son amour qui purifie tout, tu ne vois plus dans l'homme rien de difforme (…) Il n'y a pas d'autre alternative pour l'homme : s'il n'est perpétuellement plongé dans l'abîme de ta miséricorde, c'est l'abîme du péché et de la misère qui l'inonde ; mais aussi, il n'a pas plutôt détourné son cœur et ses regards de cet abîme d'iniquité, qu'il retrouve cet océan de miséricorde dans lequel tu fais nager toutes tes créatures. C'est pourquoi je me prosternerai devant toi dans ma honte et dans le sentiment de mon opprobre ; le feu de ma douleur desséchera en moi l'abîme de mon iniquité, et alors il n'existera plus pour moi que le royaume éternel de ta miséricorde. » (Prière, 4). [7]

 

«Je me prosternerai devant toi dans ma honte

et dans le sentiment de mon opprobre ;

le feu de ma douleur desséchera en moi l'abîme de mon iniquité,

et alors il n'existera plus pour moi

que le royaume éternel de ta miséricorde. »

(Prière, 4).

 

Ce que souligne Saint-Martin, pour la compréhension de ce qui doit s’opérer en l’homme comme travail
 réparateur, est fondamental, nous plaçant devant une alternative impressionnante qui a de quoi faire trembler, d’autant que l’une ou l’autre des perspectives peut modifier du tout au tout la destination de l’âme de l’homme.

Nous avons devant nous deux abîmes : d’un côté l'abîme de la miséricorde, de l’autre l'abîme du néant, et pour éviter ce second abîme, il ne nous reste qu’une seule solution : tout attendre de la miséricorde divine en se prosternant devant le Ciel avec le sentiment de notre honte et de notre opprobre, alors que nous savons que nos abus sont constants : « j'ai abusé de toutes mes lois, j'ai abusé de mon âme, j'ai abusé de mon esprit », et que le plus grand, le plus terrible des abus, est celui de la grâce accordée, malgré ses immenses fautes et iniquités sans nombre, à l’être coupable : « j'ai abusé et j'abuse journellement de toutes les grâces que ton amour ne cesse journellement de répandre sur ton ingrate et infidèle créature ». 

De ce point de vue, le christianisme, est une religion de la grâce, il l’est même éminemment car toute son économie spirituelle relève, non seulement de la doctrine de la foi salvifique et salvatrice que le Divin Réparateur vint révéler aux hommes, mais aussi et surtout, du don de la grâce, don accordé de façon gratuite et imméritée aux âmes élues et choisies, et ce avant même la fondation du monde : « Ainsi, Dieu a élu l’homme avant la création du monde (ante mundi constitutionem), afin qu’il fût saint et sans tache, l’ayant prédestiné (qui prædestinauit) pour être son enfant adoptif selon le bon plaisir de sa volonté. » (Ephésiens I, 4-5).

 

IV. Caractère éternel de l’Église intérieure

 

« Oui, elle est établie cette Église,

 malgré les dommages qu'elle a pu souffrir,

sans quoi, il n'y aurait de médiation

entre l'amour suprême et les crimes de la terre ;

 elle est établie cette Église et les portes de l'homme

ni les portes de l'enfer ne prévaudront jamais contre elle….»

(Ecce Homo, § 8).

 

Le paradoxe, en forme de miracle positif, c’est qu’en dépit des fautes accumulées et successives considérables des ministres qui s’en prétendaient les représentants, l’Église elle, subsiste, inaltérable, sainte et lumineuse, elle ne saurait être atteinte par les travers des êtres pécheurs, les faiblesses et outrages d’indignes pasteurs qui ont travaillé à défigurer l’épouse mystique du Christ, et cette subsistance est l’un des plus beaux mystères de la Révélation évangélique. Cette assemblée a été fondée par le Divin Réparateur, elle possède un caractère inaltérable, surnaturel, mais, et ce point est essentiel pour Saint-Martin, en sa nature spirituelle non compromise d’avec le monde, en son être intérieur tel qu’il lui a été donné, et qu’elle aurait dû conserver dans sa pureté, au moment de sa fondation : « Oui, elle est établie cette Église, malgré les dommages qu'elle a pu souffrir, sans quoi, il n'y aurait de médiation entre l'amour suprême et les crimes de la terre ; elle est établie cette Église et les portes de l'homme ni les portes de l'enfer ne prévaudront jamais contre elle ; elle est établie cette Église » (Ecce Homo, § 8).

Ce jugement est si vrai que Saint-Martin n’hésite pas à soutenir, démontrant que son amour de l’authentique Église est absolument et intégralement inaltéré, en une phrase admirable : « Lorsque l'on considère l'Eglise dans ses fonctions elle est belle et utile. Elle ne devrait jamais sortir de ces limites-là. Par ce moyen elle deviendrait naturellement une des voies de l'esprit. » (Portrait, § 1114).

Il n’y a donc aucun rejet de ce que représente l’Église en son être fondamental dans la pensée de Saint-Martin, mais accès, ouverture et dévotion, envers une Église de dimension secrète et de nature céleste, la sainte épouse du Christ, celle qui est unie, en tant que corps mystique, à la Personne même du Divin Réparateur mais de façon intime.

 

« Cette opération de l'esprit dans l'homme

nous apprend qu'elle est la dignité de l'âme humaine,

puisque Dieu ne craint point de la prendre

pour la pierre fondamentale de son temple … »

(Le Nouvel homme, § 8).

 

Ce que soutiendra Saint-Martin - qui avait compris que les outrages subis par l’Église visible étaient irréversibles et ne permettaient plus que l’homme puisse retrouver en elle les fondements originels de la sainte institution divine constituée par le Divin Réparateur, ni percevoir dans les formes externes actuelles les bénédictions initiales reçues à Jérusalem à la Pentecôte -, c’est qu’à présent la Parole fondatrice, comme il était au commencement sachant que le « Royaume » est au-« dedans de nous » (Luc XVII, 20-21), ne peut se faire entendre et trouver un écho que dans le cœur de l’homme, en prononçant de nouveau la célèbre phrase dite à Pierre par le Seigneur : « tu es Pierre et sur cette pierre… », grâce d’élection capable d’édifier la véritable Église désignée à bon droit comme « Église intérieure », qui nous est confiée afin d’en faire le Temple effectif de la Divinité : « Quand l'homme prie avec constance, avec foi, et qu'il cher­che à se purifier dans la soif active de la pénitence, il peut lui arriver de s’entendre dire intérieurement ce que le réparateur dit à Céphas : ‘‘tu es Pierre, et sur cette pierre, je bâtirai mon église, et les portes de l'enfer ne prévaudront jamais contre elle.’’ » (Le Nouvel homme, § 8).

 

 

« Quand l'homme prie avec constance, avec foi,

et qu'il cher­che à se purifier dans la soif active de la pénitence,

il peut lui arriver de s’entendre dire intérieurement

ce que le réparateur dit à Céphas : 

‘‘tu es Pierre, et sur cette pierre, je bâtirai mon église,

et les portes de l'enfer ne prévaudront jamais contre elle.’’ »

(Le Nouvel homme, § 8).

 

Cette fondation de l’Église, devenue nécessaire de par la dégradation manifeste de l’institution visible, devient une opération de l’Esprit sur un fondement uniquement intérieur, car l’externe, qui est à présent souillé, ne peut plus être le lieu d’accueil de la révélation du mystère de la véritable Église : « Cette opération de l'esprit dans l'homme nous apprend qu'elle est la dignité de l'âme humaine, puisque Dieu ne craint point de la prendre pour la pierre fondamentale de son temple ; elle nous apprend combien nous devons nous nourrir de douces es­pérances, puisque cette élection nous met à couvert des puissan­ces du temps, et plus encore des puissances des ténèbres et des abîmes ; elle nous apprend enfin ce que c'est que la véritable Eglise, et que, par conséquent, nulle part, il n'y a d'Eglise où cette opération invisible de l'esprit ne se trouve pas. »  (Le Nouvel homme, § 8).

 

« Cette communauté de la lumière

fut appelée de tous temps l'Eglise invisible et intérieure,

ou la communauté la plus ancienne… »

Karl von Eckhartshausen, La Nuée sur le Sanctuaire, 1802.

 

 

Ainsi, l’Église intérieure forme la communauté des âmes régénérées en Christ, la « communauté de la lumière » selon l’expression que Karl von Eckhartshausen (1752-1803) emploie dans  La Nuée sur le Sanctuaire  : « Cette communauté de la lumière fut appelée de tous temps l'Eglise invisible et intérieure, ou la communauté la plus ancienne… »  [8]; c’est cette Église qui avait été annoncée par le Christ, c’est cette assemblée qui était cachée et préservée en son cœur évidemment, dans laquelle se trouvent conservés la vraie religion, la pratique du culte et les connaissances mystérieuses réservées aux élus de l’Éternel.

 

V. Enfantement de l’Église intérieure

 

L’Église invisible nous est annoncée par l’ange du Seigneur,

elle doit être enfantée en nous,

et il nous suffira simplement de répondre

comme Marie, lorsque nous en recevrons l’annonce :

« que la volonté de Dieu soit faite » (Luc I, 38).

 

Le travail que nous avons à entreprendre n’est point inaccessible, il suffit simplement à l’âme, délaissant les voies externes et ses exercices infructueux, de cesser de perdre un temps considérable, et surtout précieux car il nous est compté, en des entreprises vidées de sens, de se tourner vers l’interne, de prendre très au sérieux la mission qui nous est conférée en faisant taire l’agitation périphérique dont le tumulte est une source continuelle de désorientations multiples, et, du sein de notre désert où nous ressentons les amertumes de « l'esprit de douleur ou plutôt de la douleur de l'esprit », confiants dans les récits de ceux qui ont déjà  parcouru la route nuptiale vers l’invisible, nous aurons à chaque heure cette ferme conviction devant les yeux de l’âme : le Divin Réparateur, car telle est la vérité de ce à quoi il travaille en notre interne, veut fonder en, et plus exactement « sur » notre âme son Église, et nous envoie pour cela son ange annonciateur et son Esprit concepteur, afin de nous enfanter par sa Sainte Présence : « Nous pouvons donc déjà apercevoir les biens qui nous sont promis si nous persévérons à nourrir en nous l'esprit de douleur ou plutôt la douleur de l'esprit (…) le Dieu universel veut passer tout entier par notre être afin de parvenir jusqu'à l'ami qui nous accompagne ; il veut y passer souffrant, avant d'y passer dans sa gloire, il veut rompre les liens qui nous enchaînent dans la caverne des lions et des bêtes féroces et venimeuses, il veut régénérer notre parole par l'impression de sa propre parole, il veut fonder sur notre âme son Église, afin que les portes de l'enfer ne prévalent jamais contre elle, il veut s'unir à nous pour opérer avec nous une génération spirituelle dont les fruits soient aussi nombreux que les étoiles du firmament, et puissent comme elles faire briller universellement sa lumière ; et tous ces biens qu'il veut nous procurer, il veut les réaliser en nous par l'annonciation de son ange, et par la sainte conception de son esprit, puisque c'est là le terme final de tous ses desseins et de toutes ses manifestations... » (Le Nouvel homme, § 8).

 

Que l’on ne s’y trompe pas, l’œuvre qui est à accomplir ne consiste pas à imaginer que nous allons, par nos propres forces, par notre volonté et par une décision subjective, édifier seul l’Église invisible ; si elle nous est annoncée par l’ange du Seigneur, si elle doit être enfantée en nous, cela signifie qu’il nous suffira simplement de répondre comme Marie lorsque nous en recevrons l’annonce : « que la volonté de Dieu soit faite » (Luc I, 38). 

 

L’action agissante est ainsi une action de grâce, une action issue de la pensée de Dieu qui possède l’être, le mouvement, la puissance et la gloire.

C’est-à-dire que nous ne devons pas « penser » par nous-mêmes [9], il nous faut, bien au contraire, nous « laisser penser », instruire et féconder par Dieu : « De cette sublime vérité, il résulte une vérité qui n'est pas moins sublime, savoir, que nous ne sommes pas dans notre loi, si nous pensons par nous-mêmes, puisque pour remplir l'esprit de notre vraie nature, nous ne devons penser que par Dieu, sans quoi nous ne pouvons plus dire que nous soyons la pensée du Dieu des êtres, mais nous nous déclarons être le fruit de notre pensée ; nous nous annonçons comme si nous n'avions pas d'autre source que nous-mêmes, et comme si nous avions été notre propre principe, de façon qu'en défigurant notre nature, nous anéantissions celui seul de qui nous la tenons : aveugle impiété qui peut éclairer sur la marche qu'ont suivie toutes les prévarications. » (Le Nouvel homme, § 3).

 

« Nous ne sommes pas dans notre loi,

 si nous pensons par nous-mêmes,

puisque pour remplir l'esprit de notre vraie nature,

nous ne devons penser que par Dieu,

sans quoi nous ne pouvons plus dire que nous soyons

la pensée du Dieu des êtres,

mais nous nous déclarons être le fruit de notre pensée (….)

aveugle impiété qui peut éclairer

sur la marche qu'ont suivie toutes les prévarications. »

(Le Nouvel homme, § 3).

 

« Nous ne sommes pas dans notre loi si nous pensons par nous-mêmes », ce point sur lequel insiste Saint-Martin, est d’une extrême importance, car sentir la nécessité de la naissance en nous de l’engendrement surnaturel du Saint Temple, ne signifie pas que cet engendrement puisse survenir « naturellement » en y pensant, par l’effet de cogitations mentales ou l’effort personnel ; vouloir n’est pas pouvoir, notamment dans les régions spirituelles, et rien ne serait plus erroné que d’espérer en un résultat de la volonté discursive et bavarde, de considérer comme efficaces, édificatrices et créatrices les considérations rationnelles de l’intellect, de par l’immense fleuve d’eau boueuse et infectée qui nous constitue. 

Nous sommes ici, s’agissant de la fondation et de l’engendrement de l’Église intérieure, dans le domaine de la pure grâce, et dans ce domaine il convient surtout de se laisser agir, d’être en attente de l’initiative de la Divinité, « s’attendre à la grâce », ou « s’attendre à Dieu » [10] selon l’expression de certains spirituels, cette attente étant précisément ce en quoi consiste notre œuvre, la part du labeur qui nous est réservée. Il nous faut de la sorte apprendre à pratiquer le « saint abandon » par lequel nous nous laissons travailler intérieurement par l’ouvrier divin, jusqu’à ce que du cœur même de cet abîme d’inconnaissance, du plus profond de ce néant, du centre de ce véritable rien, surgisse, lorsque le temps sera venu, et seulement à cet instant, choisi non par nous mais par le Ciel, l’édifice de lumière transformante.

Saint-Martin affirme d’ailleurs, que cet abandon, ce en quoi consiste l’entière mise à disposition de notre cœur entre les mains de Dieu en attente de son agir divin pour qu'il puisse venir y édifier son Temple, est la marque effective, le signe probant de la vraie foi, mais d’une foi avançant dans la nuit [11], d’une marche obscure.

 

Il nous faut apprendre à pratiquer le « saint abandon »

par lequel nous nous laissons travailler

 intérieurement par l’ouvrier divin,

jusqu’à ce que du cœur même de cet abîme d’inconnaissance,

du plus profond de ce néant, du centre de ce véritable rien,

surgisse, lorsque le temps sera venu,

et seulement à cet instant, choisi non par nous mais par le Ciel,

 l’édifice de lumière transformante.

 

 

Nicolas-Antoine Kirchberger (1739-1798), au cours de la correspondance qui s’étendit sur plusieurs années avec Saint-Martin (1792-1797), et dans laquelle furent abordées entre les deux amis les questions les plus centrales touchant à la voie spirituelle qu’il incombe à chacun de résoudre, puis d’accomplir en ce monde, résuma magnifiquement la situation de l’âme placée sous les effets de l’action réparatrice : « [Il] ne dépend pas du vouloir et du cœur de la créature de connaître les profondeurs de la Divinité, l’âme ignore le centre de Dieu et comment la substance divine s’engendre.  La  manière  dont  Dieu  veut  se  révéler  à l’homme dépend de la volonté divine ; et si Dieu se manifeste, en quoi l’âme y a-t-elle contribué ? Elle n’a que le désir  d’être  régénéré ;  elle  tourne  son  attention  vers Dieu,dans lequel elle vit et avec lequel  la lumière divine  devient  resplendissante, lumière qui change le premier principe  sévère, l'origine du mouvement de la joie triomphante. » (Lettre à L.-C. de Saint-Martin, n° 114, 1797).

 

Conclusion

 

Que retenir donc, d’une part de l’énumération des multiples fautes, non exhaustive bien évidemment, mais qui a le mérite de présenter les principaux griefs que nourrissait Saint-Martin à l'égard de l'Église - Église qu’il « n’ignorait pas » (sic), comme il a pu être soutenu de façon profondément erronée, représentant la seconde faute majeure commise à l’égard des positions du Philosophe Inconnu, puisque ce dernier connaissant parfaitement l’Église en sa richesse et ses trésors, mais crut pourtant nécessaire de ne point en taire les limites -, et d’autre part, que comprendre de son aspiration à un christianisme libéré de l’empire des prêtres ?

Tout simplement que le Philosophe Inconnu fut pénétré, apparemment avec une réelle constance, d'une vision singulièrement originale, vision certes nourrie par ses propres analyses qu'il eut largement le temps de méditer depuis sa première initiation à Bordeaux, et d'exposer en différentes occasions, mais, également, significativement inspirée par une volonté de retour à un christianisme purifié et authentique. Et, à cet égard, Saint-Martin, à la suite de Martinès de Pasqually ( + 1774), Nicolas-Antoine Kirchberger, Karl von Eckhartshausen (1752-1803), Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) et bien d’autres encore, est le pur héritier, à divers titres, de ce courant invisible présent depuis des siècles au sein du christianisme, et ce dans l’acception de sa vocation johannique, silencieuse, discrète et réservée, qui, de par sa secrète et intérieure présence, est en sympathie avec les multiples tendances prônant une relation directe avec les régions célestes, un cœur à cœur immédiat et intraduisible entre l’homme et Dieu, cœur à cœur que l’on peut définir, sans forcer les règles de la rigueur terminologique, comme étant de nature « ésotérique », c’est-à-dire voilé et inconnu du plus grand nombre.

C’est pourquoi, l'image de ce christianisme selon ses vœux, Saint-Martin va d'abord en trouver l'écho, non pas auprès de ses amis, fervents catholiques, ou russes pieux orthodoxes, mais dans les membres des cercles « philadelphiens » qu'il rencontra lors de son séjour en Angleterre comme William Law (1686-1761), disciples de Jacob Boehme (1575-1624) et de Johan Georg Gichtel (1638-1710), ou encore chez les admirateurs français du cordonnier de Görlitz, dont il fit la connaissance à Strasbourg (Charlotte de Boecklin, Rodolphe Saltzmann (1749-1821), etc.), qui ne cessaient de vanter les louanges d'une foi intériorisée illuminée par la main invisible du Seigneur, ainsi que l'obligation pour chacun d'une nécessaire relation directe à Dieu. 

 

Les amis de Saint-Martin ne cessaient

de vanter les louanges d'une foi intériorisée

illuminée par la main invisible du Seigneur,

ainsi que l'obligation pour chacun

d'une nécessaire relation directe à Dieu,

afin qu'un jour chacun reçoive la couronne de gloire

qui lui revient au Ciel.

 

On ne le redira donc jamais assez, Saint-Martin est un théosophe, il entretient un rapport unique et privilégié avec la chose divine, et sa pensée ne peut, en aucun cas, rentrer dans le cadre d’une dogmatique  religieuse étroite et rigide, ni évidemment, puisqu’il semble nécessaire d’y insister, n’a vocation ni à s’y soumettre ni non plus à s’y conformer.

Elle relève, et doit être respectée sur ce point, du mysticisme spéculatif, ce que fit remarquer dès 1850 un auteur, signalant d’ailleurs, très pertinemment, même si c’était - au motif de rémanences de thèses « gnostiques » - pour en critiquer les liens, la similarité des idées du Philosophe Inconnu avec celle d’Origène, dont il partageait l’interprétation spirituelle de l’Écriture : « Les théosophes, suivant la déclaration expresse de l'un d'eux, admettent la Trinité, la chute des anges rebelles, la création après le chaos causé par leur chute, la création de l'homme dans les trois principes, pour gouverner, combattre ou ramener à résipiscence les anges déchus. Les théosophes sont d'accord sur la première tentation de l'homme, le sommeil qui la suivit, la création de la femme lorsque Dieu eut reconnu que l'homme ne pouvait plus engendrer spirituellement ; la tentation de la femme, la suite de sa désobéissance qui occasionna celle de son mari ; la promesse de Dieu que de la femme naîtrait le briseur de la tête du serpent, la Rédemption, la fin du monde. C'est, on le voit, l'enchaînement des grands faits de la tradition altéré par le mélange des idées gnostiques associées aux deux principales erreurs d'Origène sur la préexistence des âmes et sur la résipiscence des anges déchus. Les articles de ce symbole théosophique sont pour la plupart professés par Saint-Martin ; mais ce qu'il expose surtout avec des développements inépuisables, c'est la chute de l'homme, sa misère, sa privation, ses ténèbres, sa séparation des vertus intellectuelles, son asservissement aux vertus sensibles, tous les désordres de cet univers "écroulé sur l'être puissant qui devait l'administrer et le soutenir."» [12]

Ce christianisme original professé par Saint-Martin qu’évoque Louis Moreau, fondé sur la doctrine secrète de la réintégration des êtres, condamnée officiellement depuis le VIe siècle lors du IIe Concile de Constantinople (556) - et dont Origène (185-253) puis Évagre le Pontique (345-399), ou encore Isaac de Ninive (VIIe s.) et Joseph Hazzaya (VIIIe s.), exposèrent les principes, principes qui se retrouvèrent au sein du riche courant de l’illuminisme chrétien jusqu’à devenir le cœur même de certains systèmes initiatiques auxquels fut lié Louis-Claude de Saint-Martin -, redisons-le encore une fois, n’a pas à se plier aux vues disciplinaires de l’Église visible, elle n’a pas, cette doctrine, à être corrigée ou amendée, voire profondément déformée et scandaleusement dénaturée, afin de la faire correspondre aux schémas dogmatiques arrêtés par les Pères conciliaires, de sorte,  finalement, de la dissoudre et la faire disparaître sous de fallacieux prétextes, et surtout en vertu de l'autorité arbitraire et subjective d'un tribunal surgi d'on ne sait où et dénué de toute qualification légitime pour agir en ce sens, dans l’eau des proclamations ecclésiales. Elle possède cette doctrine, ses critères propres, et doit être protégée, conservée dans sa pureté et gardée en conformité d’avec son essence intrinsèque, ce qui, ceci rappelé aux esprits oublieux qui d'ailleurs sont étrangers à ces domaines - ceci expliquant sans-doute cela -, est le devoir d’une classe « non ostensible » du Régime rectifié, à laquelle Jean-Baptiste Willermoz confia, précisément, cette mission.

 

*

 

L’âme de désir, nourrie des lumières de la doctrine, dispose de bien plus que ne l’imaginait le premier maître de Saint-Martin, elle dispose, en son centre, du Temple, de l’autel et du sacrifice, et c’est de cette conviction que découle toute la perspective saint-martiniste et son rapport aux choses saintes et sacrées.

La pensée fondamentale de Saint-Martin, à propos de l’Église, se résume de ce fait à une unique certitude, sachant que les temps sont proches, et qu’il convient de vivre, dès à présent, comme si l’heure de la Révélation était déjà advenue - ce qui est bien le cas au regard de la situation du monde et de l’état dans lequel se trouvent les créatures humaines -, la manifestation de « l’Esprit » a déjà commencé à se produire, auprès de ceux qui ont compris - et qui furent sans doute choisis avant même la fondation du monde (Éphésiens I, 3-6).

 

La manifestation de « l’Esprit »

a déjà commencé à se produire, auprès de ceux qui ont compris –

et qui furent sans doute choisis,

avant même la fondation du monde (Éphésiens I, 3-6).

 

 

La perspective de Saint-Martin fut d’une nature participant d’une aspiration ardente à la rencontre avec les lumières célestes, mais dans la paix de l’esprit et le silence du cœur. Le but, l’objet recherché était la relation intérieure avec le Verbe, et pas le moins du monde une entreprise de transformation des formes externes - qui pouvaient d’ailleurs, selon-lui, rester ce qu’elles étaient pour les âmes qui le souhaitent et en ont besoin, position qui place Saint-Martin dans une perspective que l’on pourrait, et l’on doit même, qualifier de « mystique », dans le sens où son discours s’inscrivit bien plus, sans doute, dans le prolongement des aspirations de certains spirituels, voyants ou visionnaires, cherchant à s’immerger entièrement dans la plénitude de la vie divine, plutôt que dans la perspective des prêches, cherchant à troubler l’humble cheminement des créatures attachées aux formes religieuses qu’elles connaissent, chérissent et aiment ; ceci faisant que parfois même, certes rarement mais néanmoins positivement, il alla jusqu’à vanter les mérites de la religion extérieure.

 

Ce que proposa Saint-Martin, c’était une voie de dépouillement et de sincérité, une voie de vérité absolue, de sorte de libérer l’accès, pour certaines âmes choisies, de la route invisible et secrète conduisant au Sanctuaire éternel. Et pour ce faire, il savait qu’il lui fallait dire les choses sans détour, écrivant et affirmant ce qu’il pensait être la vérité, dont il se voulait le serviteur zélé, quitte à liguer contre lui énormément de monde, ce qui, par ailleurs, lui fut parfaitement indifférent et comme - ceci souligné en passant - il doit toujours en être le cas lorsqu’on se risque à projeter quelques fortes lumières sur les opinions et les vues controuvées des hommes du torrent : « Comme balayeur du temple de la vérité, je ne dois pas être étonné d'avoir eu tant de monde contre moi. Les ordures se défendent du balai tant qu'elles peuvent. » (Portait, § 1032).

 

A paraître :

Éditions la Pierre Philosophale, 552 pages.

Pour consulter le Sommaire :

« L'Église et le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint-Martin »

 

Fin de la Première partie.

Suite :

Le culte de l’Eglise intérieure

selon Louis-Claude de Saint-Martin

 

 

Notes.

 

1. J. de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, XIe Entretien, (1821).

2. Saint-Martin soutient, au sujet des sources de la doctrine initiatique : « Dans les premiers siècles de notre ère, les saints pères qui n'avaient déjà plus qu'un reflet et qu'un historique du vrai christianisme…puisèrent chez les célèbres philosophes de l'antiquité plusieurs points d'une doctrine occulte, qu'ils ne pouvaient expliquer que par la lettre de l'Évangile, n'ayant plus la clef du véritable christianisme. » (Le Ministère de l’homme-esprit, 1802).

3. Cette idée, d’un oubli des connaissances secrètes de la doctrine initiatique par l’Église, qui aujourd’hui désigne ces thèses comme des hérésies, est partagée par Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), ainsi qu’il put le déclarer à plusieurs endroits : « L'initiation (…) éprouve l'homme de désir, de l'origine et formation de l'univers physique, de sa destination et de la cause occasionnelle de sa création, dans tel moment et non un autre; de l'émanation et l'émancipation de l'homme dans une forme glorieuse et de sa destination sublime au centre des choses créées; de sa prévarication, de sa chute, du bienfait et de la nécessité absolue de l'incarnation du Verbe même pour la rédemption, etc. etc. etc.  Toutes ces choses desquelles dérive un sentiment profond d'amour et de confiance, de crainte et de respect et de vive reconnaissance de la créature pour son Créateur, ont été parfaitement connues des Chefs de l'Eglise pendant les quatre ou six premiers siècles du christianisme. Mais, depuis lors, elles se sont successivement perdues et effacées à un tel point qu'aujourd'hui (…) les ministres de la religion traitent de novateurs tous ceux qui en soutiennent la vérité. Puisque cette initiation a pour objet de rétablir, conserver et propager une doctrine si lumineuse et si utile, pourquoi ne s'occupe-t-on pas sans amalgame de ce soin dans la classe qui y est spécialement consacrée ? » (Lettre de Willermoz à Saltzmann, du 3 au 12 mai 1812, in Renaissance Traditionnelle, n° 147-148, 2006, pp. 202-203).

4. Voir au sujet de l’illuminisme : J.-M. Vivenza, La Clé d’or, Editions de l’Astronome, 2013, - principalement : Appendice II : L'esprit de l’illuminisme et la Franc-maçonnerie, & Appendice III : L’essence du « christianisme transcendant ».

5. R. Amadou, La Théosophie de Saint-Martin, in Martinisme, Documents martinistes, 2e éd. Les Auberts, Institut Eléazar, 1993

6. Nous l’avons déjà dit dans un ouvrage antérieur, les invocations présentes dans les rituels des élus coëns, à l’accent liturgique témoignant d’une religiosité pieuse et d’une fervente dévotion, du moins en apparence, se référant aux anges, aux saints, au Père, Fils et Saint Esprit, et à la Vierge Marie, qui se retrouvent en de nombreux endroits des textes coëns, notamment dans les diverses invocations hebdomadaires, les prières de l’Ordre, en particulier celle dite « des six heures » (cf. fonds Willermoz Bibliothèque de Lyon, Ms 5526-1), ne sont absolument pas le témoignage d’une manifestation particulière d’adhésion aux éléments de la dogmatique catholique et de l’ensemble des églises chrétiennes, ou encore moins une quelconque révérence envers le sacerdoce de l’Église et les sacrements conférés par ses ministres, car les récitations des rituels coëns ne sont en fait que la simple réutilisation de formules employées par les grimoires magiques auxquels Martinès fit de larges emprunts, comme on peut en trouver trace dans le célèbre Enchiridion du pape Léon III, ou encore le Grimoire d’Honorius : « Viens rendre l’honneur que tu dois à Dieu vivant véritable et ton créateur, au nom du Père + et du Fils + et du Saint Esprit +. Viens donc et sois obéissant devant le cercle, sans aucun péril pour moi, soit du corps ou de l’âme… » ;  « Je t’exorcise +. En t’invoquant, je te fais commandement par la puissance d’un Dieu vivant +, d’un Dieu vrai + et par la force d’un Dieu Saint +, ainsi que par la vertu de Celui qui a dit et toutes choses ont été créées: le ciel, la terre, la mer, les abîmes et tout ce qui est en eux; je t’adjure par le Père + par le Fils + par le Saint Esprit + et par la Sainte Trinité et par le Dieu auquel tu ne peux résister, sur l’empire duquel je te ferai ployer. Je te conjure par Dieu le Père + par Dieu le Fils +, par Dieu le Saint Esprit +, par la Mère de Jésus-Christ et Vierge perpétuelle, par sa sainteté, par sa pureté, par sa virginité…. » (Grimoire du pape Honorius III le Grand, avec un recueil des plus rares secrets, 1670). (Cf. Saint-Martin et les anges, De la théurgie des élus coëns à la doctrine angélique saint-martiniste,  Editions Arma Artis, 2012, p. 96).

7. Les questions relatives à la grâce, avaient été, et restaient encore très vivaces du temps de Saint-Martin au sein de l’Église, et si le Philosophe Inconnu, ne désigne jamais directement les sources avec lesquelles il est en résonance, sa pensée relève incontestablement d’une sensibilité en ces domaines, qui le rend évidemment proche des positions de saint Augustin (354-430). Rappelons, qu’historiquement, les grandes divisions sur le thème de la grâce, viennent du fait qu’au Ve siècle, un moine anglais, Pélage (v.350-v. 420), en était arrivé à soutenir que l’acte bon produit par la créature, avait comme origine l’homme lui-même, qui, par ses propres moyens personnels et ses efforts, était en mesure d’obtenir son salut. Or, cette proposition n’aboutissait à rien d’autre qu’à oublier, et même jusqu’à « nier » purement et simplement, les conséquences objectives de la chute originelle, puisque accordant une liberté aux fils d’Adam, comme si le péché n’avait point brisé et définitivement détruit, liberté et volonté dans l’âme humaine.

Cornélius Jansénius (1585-1638), évêque d’Ypres, dans l'Augustinus -(1641), rappela la corruption radicale de la liberté et de la volonté en Adam de par le péché originel, faisant que l'homme, sans la grâce, dans l'état de nature déchue,  est incapable d'obéir à Dieu et d'obtenir son salut.

 

C’est contre l’erreur terrible de Pélage que saint Augustin s’éleva avec force, en faisant condamner au concile de Carthage (418) les thèses pélagiennes. Saint Augustin sut rappeler, à juste titre, que le péché originel a ruiné la volonté, profondément corrompu toutes les facultés de l’homme, qui ne peut donc de ce fait, sans l’aide de la grâce, que tomber dans les fautes et les plus épaisses ténèbres. Ainsi, sans la grâce, il est impossible à l’homme de faire le bien, il en est incapable, sa nature, entachée du péché et souillée ontologiquement, l’empêche absolument de pratiquer le bien, car l’homme est totalement sous l’empire de la corruption. Un jésuite portugais, Molina (1536-1600), voulant maintenir, par complaisance indue et inexacte, une certaine liberté à l’homme, avait soutenu dans son ouvrage Concordantia liberi arbitrii cum gratiæ donis (1588), une thèse qui prenait le contre-pied des positions augustiniennes, écrivant : « Dieu et l’homme agissent comme feraient deux chevaux tirant un bateau le long d’un canal. Ces deux actions s’ajoutent donc, mais l’action de Dieu et celle de l’homme sont placées sur le même plan : Dieu tend la main à l’homme, et l’homme la prend. » (Cf. De jansenistica opinione, p. 4). Clément VIII, lors de son pontificat (1592-1605), fit examiner le livre Molina, et en isola 42 propositions hérétiques, rédigeant une Bulle de condamnation, qui ne sera achevée qu’en 1607, par Paul V (1605-1621). Mais cette Bulle Gregis dominici, de par les manœuvres des Jésuites, ne fut- pas publiée, mais uniquement  imprimée en 1707. C’est donc en réaction contre les graves erreurs de Molina sur la liberté de l’homme, que Cornélius Jansénius (1585-1638), évêque d’Ypres, soutint ce que Clément VIII et Paul V avaient eux-mêmes soutenu, à savoir la corruption de la liberté et de la volonté en Adam de par le péché originel, et rédigea un immense ouvrage intitulé Augustinus, (« Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanæ naturæ sanitate, ægritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses »), (1641), dans lequel il réaffirma les points essentiels de  la doctrine de saint Augustin sur la grâce, ouvrage qui ne sera publié qu’après la mort de Jansénius, en 1641. Jansénius rappelait avec justesse, que les Jésuites étant revenus aux fatales erreurs de Pélage, avaient oublié que l’homme est dépendant, pour exercer le bien comme pour faire son salut, de la grâce divine, et c’est pourquoi la vie de l’homme, qu’il soit laïc ou clerc, doit être entièrement de nature religieuse et se penser comme un authentique « anéantissement », de sorte que la créature corrompue soit admise en grâce auprès de Dieu, sachant que pour ce qui est d’elle-même, de son infection et ses souillures, elle ne mérite que le châtiment et la mort. A signaler que de ce point de vue, et selon les positions augustiniennes que partage évidemment Saint-Martin, les sacrements ne sont qu’un « signe de l’amour de Dieu », et n’ont pas une efficacité « mécanique » ou « automatique » qui s’imposerait à la créature parce qu’assistant à des offices ou des cérémonies, ce qui rendrait inutile l’effet de la grâce divine donnée directement par Dieu. C’est ce que rappela Antoine Arnauld (1612-1694) dans son maître livre : De la fréquente communion (1643).

8. K. von Eckartshausen, La Nuée sur le Sanctuaire ou Quelque chose dont la philosophie orgueilleuse de notre siècle ne se doute pas, 1802.

9. L’engendrement de Dieu en l’âme, survenant dans le recueillement passif relève de la « non-pensée », il ne s'obtient pas « par le travail de l’entendement, en s’efforçant de penser à Dieu au dedans de soi-même, ni par celui de l'imagination en se le représentant en soi » (Ste Thérèse d’Avila, Château de l’âme, 4e Dem., ch. 3) ; mais par l'action directe de la grâce divine. C'est pour cela que Ste Thérèse l'appelle « oraison surnaturelle » : « L'oraison dont je parle est un recueillement intérieur qui se fait sentir à l'âme, et durant lequel on dirait qu'elle a en elle-même d'autres sens, analogues aux extérieurs. Elle semble vouloir se séparer de l'agitation des sens extérieurs ; parfois même elles les entraîne après elle. Elle sent le besoin de fermer les yeux du corps, de ne rien entendre, de ne rien voir, de vaquer uniquement à ce qui l'occupe alors tout entière : je veux dire, à cet entretien seul à seul avec Dieu. Dans cet état, les sens et les puissances ne sont pas suspendus ; ils restent libres, mais pour s'appliquer à  Dieu » (Œuvres, t. II).

10. Madame Guyon (1648-1717), qui tenait cette sentence de sainte Thérèse d’Avila, avait l’expression suivante en grande faveur : « Ne rien faire et laisser faire ». Saint-Martin, de son côté – qui eut cette réflexion : « Il faut que ce soit sa volonté qui se fasse, et non pas la mienne. » (Le Livre rouge, « Carnet d’un jeune élu cohen », § 8) - nous engage à nager « continuellement dans la prière comme dans un vaste océan », dont on ne peut connaître « ni le fond, ni les bords, et où l'immensité des eaux….procure à chaque instant une marche libre et sans inquiétudes », et c’est alors que, sans agitation stérile, sans efforts aussi inutiles que vains, sans même que nous nous en soucions «le Seigneur s'emparera de l'âme humaine » : « Je m'unirai à Dieu par la prière comme la racine des arbres s'unit à la terre. J'anastomoserai mes veines aux veines de cette terre vivante, et je vivrai désormais de la même vie qu'elle. Nage continuellement dans la prière comme dans un vaste océan, dont tu ne trouves ni le fond, ni les bords, et où l'immensité des eaux te procure à chaque instant une marche libre et sans inquiétudes. Bientôt le Seigneur s'emparera de l'âme humaine. Il y entrera comme un maître puissant dans ses possessions. Bientôt elle sortira de ce pays d' esclavage et de cette maison de servitude, où elle n' est pas une heure sans violer les lois du seigneur ; de cette terre de servitude, où elle n' entend parler que des langues étrangères, et où elle oublie sa langue maternelle ; de cette terre, où les venins même lui deviennent quelquefois nécessaires pour l' arracher à ses douleurs ; de cette terre, où elle vit tellement avec le désordre, qu' il n' y a plus que le désordre où elle puisse trouver son rapport et son analogue. » (L’Homme de désir, § 251).

11. Saint Jean de la Croix (1542-1592), le docteur de la « nuit mystique », explique avec précision le chemin que doit emprunter l’âme dans la nuit de l’esprit, afin d’être transformée en Dieu : « L'âme, pour être élevée à ce sublime état, doit demeurer dans l'obscurité, non seulement selon sa partie inférieure, qui regarde les choses créées et matérielles, mais encore selon la partie supérieure qui regarde Dieu et les choses spirituelles. Car il est certain que, pour arriver à la transformation surnaturelle d'elle-même en Dieu, elle doit être obscurcie, c'est-à-dire privée de la lumière qu'elle peut recevoir de tout le sensible et de tout le raisonnable, qui ne sort point des bornes de la nature, puisque tout ce qui est surnaturel surpasse les choses qui ne sont que naturelles, et qui demeurent dans un rang inférieur.» (S. Jean de la Croix, Montée du Carmel, Liv. II, ch. IV).

12. L. Moreau, Réflexions sur les idées de Louis-Claude de Saint-Martin, Ch. VII, Vues de la nature, esprit des Choses, chez Jacques Lecoffre et Cie, 1850. Signalons que ce livre, devenu introuvable, a fait en 2007, l’objet d’une édition numérique grâce à l’heureuse initiative de Dominique Clairembault, responsable du site : « www.le philosophe inconnu.com ».

 

 

Le culte de l’Église intérieure selon Louis-Claude de Saint-Martin

Sacerdoce mystique et pratique du culte divin 

Essence et forme du ministère de l’Église intérieure

Jean-Marc Vivenza 

 

La liturgie spirituelle véritable de l’Église intérieure,

se déroule sur l’autel situé dans le Sanctuaire du cœur,

afin que s’accomplisse le culte divin en « esprit et en vérité »,

sachant que : « l’heure vient, et elle est déjà là,

où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ;

car le Père recherche des hommes qui l’adorent ainsi. » (Jean IV, 23). 

« C'est à ce sacerdoce

qu'aurait dû appartenir la manifestation de toutes les merveilles

et de toutes les lumières

dont le cœur et l'esprit de l'homme

auraient un si pressant besoin.»

(Saint-Martin, 1802).

 

 

L’Église et le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint-Martin

2^e Partie. La pratique du culte divin au sein du Sanctuaire du cœur

 

 

I. La nature céleste de l’Église

 

« L'unité ne se trouve guère dans les associations

 elle ne se trouve que dans notre jonction individuelle avec Dieu.

Ce n'est qu'après qu'elle est faite

que nous nous trouvons naturellement

les frères les uns des autres. »

(Portrait, § 1137).

 

 

L’Église, du point de vue surnaturel, n’est pas une institution mondaine et temporelle, un système religieux, elle représente « l’unité », l’union intime de tous ceux qui ont établi un lien direct avec l’invisible, la communion de ceux qui ont réalisé leur jonction entre Dieu et leur âme, ceci conformément à la demande du Réparateur : «Que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi; afin qu'eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que toi tu m'as envoyé.» (Jean XVII, 21).

Telle est d’ailleurs le sens de cette remarque de Louis-Claude de Saint-Martin, parfois si incomprise et dont peu perçoivent qu’elle se réfère à la vie de la famille divine, et touche même directement à la question de l’Assemblée céleste formée de toute éternité et avant même la fondation du monde (Ephésiens I, 3-6), par les élus de l’Éternel : « L'unité ne se trouve guère dans les associations elle ne se trouve que dans notre jonction individuelle avec Dieu. Ce n'est qu'après qu'elle est faite que nous nous trouvons naturellement les frères les uns des autres. » (Portrait, § 1137).

 

L’histoire de l’Église visible n’est donc rien d’autre, selon Saint-Martin, que l’histoire, non de l’Institution divine, mais de la corruption de l’homme, sachant que l’Église, dès les premiers siècles, devint un système abandonnant ce que Dieu avait établi de par le fait que plus les hommes édifiaient des cadres structurels contraignants pour l’Esprit, plus on tentait d’enserrer les vérités évangéliques dans des définitions dogmatiques, plus  l’idée de ce qu’est la véritable Église se corrompait et finalement peu à peu et inexorablement se perdait.

C’est donc dans le cœur de l’homme, selon le Philosophe Inconnu, que doit exister et vivre désormais l’Assemblée de Dieu, une Assemblée qui ne se rapporte à aucune organisation humaine, ni à aucun des systèmes religieux issus des institutions formées et façonnées par les hommes depuis l’avènement du christianisme. C’est une Église édifiée par l’Esprit, ayant pour unique Souverain le Divin Réparateur, une Église constituée pour adorer l’Éternel et être en communion avec Lui ; et cette secrète Assemblée de Dieu, cette Église intérieure demeurant dans le cœur de l’homme de désir : «Le monde ne la connaît pas» (Jean XIV, 17).

 

 

C’est dans le cœur de l’homme

que doit exister et vivre désormais « l’Assemblée de Dieu »,

une Assemblée qui ne se rapporte

à aucune organisation humaine,

ni à aucun des systèmes religieux issus

des institutions formées et façonnées par les hommes

depuis l’avènement du christianisme.

 

 

a) Faire place à l’Esprit pour illuminer le cœur de l’homme

Ainsi s’impose comme règle unique et  centrale pour cette Église située dans le cœur de l’homme, cette expression si étroitement liée à la voie proposée par le Philosophe Inconnu : « Faites place à l'Esprit » !

Faire place à l’Esprit pour lui donner d’illuminer les profondeurs de l’homme, d’éclairer son édifice, de répandre les saintes bénédictions dans le Temple intérieur pour, qu’en s’appuyant sur les sept colonnes reliées avec le Ciel, il soit en mesure de faire circuler en nous toute la sève spirituelle transcendante, et nourrir l’ensemble de nos autels particuliers sur lesquels brillent les lois de la Divinité : « ‘‘Faites place à l'Esprit’’. (…) Comment cette Église serait-elle renversée ? Ses sept co­lonnes reposent sur la sainteté, et elles s'élèvent jusque dans la demeure du Très-Haut ; là elles puisent continuellement la sève divine, et la rapportent jusqu'aux saints fondements du temple. Comment cette Église serait-elle renversée ? Ses sept colonnes sont intimement liées à sa base et à son sommet tout à la fois. La base, les colonnes, le sommet de l'édifice tout n'est qu'un ; il est impossible qu'il ne se meuve pas tout ensemble, et qu'au­cune force ne puisse jamais séparer la moindre partie. » (Le Nouvel homme, § 14).

 

« ‘‘Faites place à l'Esprit’’. (…)

Comment cette Église serait-elle renversée ?

Ses sept co­lonnes reposent sur la sainteté,

et elles s'élèvent jusque dans la demeure du Très-Haut ;

là elles puisent continuellement la sève divine,

et la rapportent jusqu'aux saints fondements du temple. »

(Le Nouvel homme, § 14).

 

 

b) La consécration du Temple

Ainsi, lorsque le plan a été tracé et les proportions arrêtées, il faut passer de l’architecture à la consécration du Temple en méditant ces paroles saintes : ‘‘je suis le fils du Seigneur’’, paroles restauratrices des trois dons primitifs : « la conservation du corporel, la distribution de l'incorporel et l'exclamation », mais qui feront également accéder au quatrième don : la supériorité, une supériorité touchant à l’éminente valeur du Temple intérieur par rapport à tous les édifices visibles construits par les institutions religieuses, tout ceci se déroulant dans le silence et la retraite : « Dites en vous-même : ‘‘je suis le fils du Seigneur’’. Dites-le, jusqu' à ce que cette parole sorte du fond de votre être : et vous sentirez les ténèbres s'enfuir d'autour de vous. (…) Ce n'est point en vain qu'il m'est donné de dire aujourd'hui encore mieux que dans l'origine : je suis le fils du Seigneur. Et je ne suis point en mesure, si chaque instant de mon existence ne me trouve occupé à méditer et à prononcer cette sublime parole. » (L’Homme de désir, § 233).

 

c) La réception du rang sacerdotal

 

La parole sacrée proférée, la parole sublime révélatrice de notre vraie nature, de notre état divin, étant prononcée dans le Temple par Celui qui vint « d’en haut » dire à notre place la parole déterminante, alors le Réparateur va nous donner « rang parmi ses prêtres »,  il va solennellement nous déclarer « de la race sacerdotale ». Mais que nous restera t-il à faire ensuite, après avoir bénéficié, dans la nuit de l’esprit mais alors que le Temple ait été édifié et consacré, et ceci malgré notre immense misère et terrible indignité, de ces réceptions nous instituant « prêtre » et de la « race sacerdotale » ?

 

 

L’homme est prêtre, prêtre authentique

par une ordination surnaturelle, reçue du Ciel

sans aucune médiation humaine,

et que d’ailleurs nulle institution terrestre

n’est en mesure de transmettre.

 

 

Eh bien Saint-Martin nous l’explique clairement, et nous l’indique sous la forme d’un commandement : « Revêts l'éphod et la tiare. Parois devant l'Assemblée, comme étant rempli de la majesté du Seigneur. » (L’Homme de désir, § 245).

*

Reste à savoir que faire de cette prêtrise, à en connaître les principes, être instruit de la pratique du culte divin dont elle est détentrice, être en mesure d’en comprendre les mystères, s’instruire de la façon dont peut s’exercer ce ministère pourvu de la majesté du Seigneur, de sorte que soient accomplis les rites de ce sacerdoce selon l’interne, à l’évidence d’une nature si différente, si éloignée et radicalement autre, de celle de l’ensemble des institutions religieuses professant le christianisme - toutes dénominations ecclésiales, églises, chapelles ou systèmes constitués et organisés possédant une classe sacerdotale ostensibles confondus. Et cette connaissance représente précisément la science spirituelle véritable de l’Église intérieure, afin que se déroule, sur l’autel situé dans le Sanctuaire du cœur, la divine liturgie en « esprit et en vérité », sachant, selon l’indication évangélique, que : « l’heure vient, et elle est déjà là, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ; car le Père recherche des hommes qui l’adorent ainsi. » (Jean IV, 23). 

 

Doivent s’accomplir les rites du sacerdoce selon l’interne,

d’une nature différente,

éloignée et radicalement autre,

de celle de l’ensemble des institutions religieuses

professant le christianisme –

toutes dénominations ecclésiales, églises, chapelles

ou systèmes constitués et organisés,

possédant une classe sacerdotale ostensibles, confondus.

 

 

II. L’adoration en « Esprit et en Vérité »

 

Si l’homme est prêtre, prêtre authentique par une ordination surnaturelle, reçue du Ciel sans aucune médiation humaine, et que d’ailleurs nulle institution terrestre n’est en mesure de transmettre, il lui incombe d’exercer son sacerdoce. Et sur cette question de l’exercice du sacerdoce, Saint-Martin, prend très au sérieux, et comment ne pas lui reconnaître une authentique légitimité en cela de par la portée des paroles exprimées dans l’Évangile de Jean si on veut bien y être un minimum attentif, l’injonction du Christ à la Samaritaine devant le puits de Jacob, lui indiquant qu’à présent c’est « en Esprit et en Vérité » que Dieu souhaite être adoré, et qu’il attend et recherche de tels adorateurs : « Seigneur, lui dit la femme, je vois que tu es prophète. Nos pères ont adoré sur cette montagne ; et vous dites, vous, que l’endroit où il faut adorer est à Jérusalem. Femme, lui dit Jésus, crois–moi, l’heure vient où ce ne sera ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. Vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs. Mais l’heure vient –– et c’est maintenant –– où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ; car ce sont de tels adorateurs que le Père recherche. Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l’adorent, l’adorent en esprit et en vérité. » (Jean IV, 19-24).

a) Dieu, pour être adoré, s'est formé un temple dans le cœur de l’homme

De la sorte, pour Saint-Martin, l’adoration demandée par le Père que le Christ révèle à la Samaritaine, représente le culte authentique du christianisme, culte que se doivent d’accomplir les âmes consacrées par le Ciel, celui qui aurait dû être toujours célébré et transmis par les chrétiens depuis l’origine de l’Église, qui se sont malheureusement égarés en créant des cérémonies inspirées des rites pratiqués par les religions antérieures à la venue du Fils de Dieu dont les fruits externes sont stériles et impuissants [1],  car le culte qui concerne l’homme aujourd’hui, ce en quoi consiste toute sa religion relevant de « l’Esprit et de la vérité », doit s’effectuer sur un Autel qui n’est autre que son « cœur », un cœur renouvelé par la grâce, garni de lampes et sur lequel monte, silencieusement, et en permanence, un pur encens vers le Ciel

Tel est le vrai temple, qui n’a rien de commun avec les « temples figuratifs » édifiés par la main de l’homme, où Dieu doit être adoré : « Oui, nouvel homme, voilà ce vrai temple où seulement tu pourras adorer le vrai Dieu de la manière dont il veut l'être, puisque tous les temples représentatifs et figuratifs qu'il a permis à sa sagesse de t'accorder pendant ton passage dans les régions visibles ne sont que les avenues de ce temple invisible, auquel il désirerait voir arriver en foule toutes les nations de l’univers. Le cœur de l'homme est le seul port où le vaisseau lancé par le grand souverain sur la mer de ce monde, pour transporter les voyageurs dans leur patrie, peut trouver un asile sûr contre l'agitation des flots, et un ancrage solide contre l’impétuosité des vents. Ne lui en interdisons pas l'entrée, si nous ne voulons pas de sa part les reproches de l'ingratitude et de l'inhuma­nité ; au contraire, ayons un soin continuel de tenir ce port en état, et d'ôter sans cesse les sables qui peuvent s'accumuler devant lui, et que la mer y apporte à tous les moments ; ayons grand soin d'en ôter les vases et les sédiments qui s'y déposent journellement, et qui couvrant le fond solide empêcheraient que l’ancre du vaisseau ne pût y mordre et s'y attacher ; ayons surtout grand soin de préparer tous les secours qui seront en notre pouvoir pour soulager les malheureux navigateurs que la mer aura fatigués, et faisons en sorte qu'ils y trouvent toutes les consolations qu'ils pourront désirer, afin que ce port soit chaque jour plus fréquenté, et devienne ainsi utile et cher à toutes les nations de l'univers ; par là nous rétablirons entre nous, et nos frères de tous les pays, une liaison salutaire qui nous fera jouir d'avance des bienfaits de cette communion universelle pour laquelle nous avons reçu l'existence, et qui est le premier objet de l'ambition du nouvel homme. »   (Le Nouvel homme, § 27).

 

Le culte en quoi consiste toute la religion

relevant de « l’Esprit et de la vérité »,

doit s’effectuer sur un Autel qui n’est autre

que le « cœur » de l’homme,

mais un cœur renouvelé par la grâce,

garni de lampes et sur lequel monte,

silencieusement, et en permanence,

un pur encens vers le Ciel.

 

Dieu, depuis l’avènement du Divin Réparateur, s’est choisi un sanctuaire unique pour être adoré et il n’en veut point d’autre, il s’agit du cœur de l’homme ; Saint-Martin dit : « le Dieu unique a choisi son sanctuaire unique dans le cœur de l'homme, et dans ce fils chéri de l'esprit que nous devons tous faire naître en nous », nous donnant, par ailleurs, des conseils importants, des prescriptions sacrées afin de nous aider à célébrer intérieurement comme il convient, notre culte en esprit et en vérité : « Lorsque tu seras entré dans la terre promise, souviens-toi de n'y sacrifier à ton Dieu que dans le lieu qu'il aura choisi pour que tu lui rendes le culte qui lui est dû. Non seulement tu n'imiteras point ces nations impies qui ont dressé les autels sur tous les hauts lieux, sous des arbres touffus, et qui là offrent leurs sacrifices au Soleil, à la Lune, et à toute la milice du ciel, mais tu renverseras tous ces hauts lieux, tous ces autels et toutes ces idoles qui y sont honorées ; tu ne laisseras pas subsister la moindre trace de ce culte impie, selon que le Seigneur ton Dieu te l'a ordonné, et tu viendras dans le lieu que le Seigneur t'aura indiqué pour lui immoler tes victimes. Ce lieu, tu l'as déjà connu, tu l'as déjà vu, dès que tu as reçu la naissance ; car ce lieu est ce même fils chéri, conçu de l’esprit en similitude de celui qui est le fils unique du Seigneur son éternelle génération. Tu éviteras donc, avec grand soin, d'aller sacrifier au Seigneur dans d'autres lieux de ton être, que dans ce Saint des Saints qui est le seul asile sacré qu'il ait pu se réserver dans les du temple de l'homme. »  (Le Nouvel homme, § 27).

 

b) Nature du culte de l’homme

A cet égard, la dimension purement spirituelle conférée à l’adoration selon le christianisme évangélique que Saint-Martin expose, est très importante, car indéniablement, il n'y a pas de chemin plus solennel, d'autre voie, d'autre initiation supérieure à celle que de célébrer sur notre « Autel », dans l'invisibilité et le silence du cœur, les louanges de l'Éternel, nous éclairant seulement avec cette lampe sacrée comportant sept splendides lumières, et de tourner lentement vers Dieu, une prière de reconnaissance, pour sa plus grande gloire, puisque : « le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ, nous a béni de toutes bénédictions spirituelles dans les lieux célestes en Christ.» (Ephésiens, 1, 3).

Cette « révélation » en quoi consiste cet enseignement enfin dévoilé, correspond à ce que Saint-Martin nomme la « troisième époque », c'est-à-dire le temps où la Vérité, par les bienfaits qu'elle prodigue à l'homme, « l'anime de la même unité, et l'assure de la même immortalité ». Le Philosophe Inconnu, comme il le fit souvent dans ses ouvrages, et qui plus est encouragé par les paroles merveilleuses du Réparateur, s'exprime ouvertement avec son disciple et lui donne, ou, plus exactement, lui confie le secret qui résume toute l'initiation selon l’interne, lui délivrant par delà les siècles - qui de toute manière ne comptent pas du point de vue de l'éternité -, ces précieuses vérités : « Apprend [que ton] Être intellectuel [est] le véritable temple ; que les flambeaux qui le doivent éclairer sont les lumières de la pensée qui l'environnent et le suivent partout ; que le sacrificateur c'est ta confiance dans l'existence nécessaire du Principe de l'ordre de la vie ; c'est cette persuasion brûlante et féconde devant qui la mort et les ténèbres disparaissent ; que les parfums et les offrandes, c'est [ta] prière, c'est [ton] désir et [ton] autel pour le règne de l'exclusive unité. » (Le Tableau naturel, XVII).

 

« Apprend [que ton] Être intellectuel

[est] le véritable temple ;

que les flambeaux qui le doivent éclairer

sont les lumières de la pensée ….

que le sacrificateur c'est ta confiance

dans l'existence nécessaire du Principe de l'ordre de la vie ;

c'est cette persuasion brûlante et féconde

devant qui la mort et les ténèbres disparaissent ;

que les parfums et les offrandes, c'est [ta] prière,

c'est [ton] désir et [ton] autel

pour le règne de l'exclusive unité. »

 (Le Tableau naturel, XVII).

 

 

Saint-Martin explique ainsi, avec une grande clarté, pourquoi notre Autel est invisible aux yeux matériels, car il est un « Centre profond », l’ultime chambre secrète de l’âme, où nul principe grossier ne pénètre car se tient en ce lieu mystérieux, la sainte « Lumière intérieure », et c’est en cet endroit seulement que Dieu est adoré selon le véritable christianisme : « Ce centre profond ne produit lui-même aucune forme physique ; ce qui m’a fait dire, dans L’Homme de désir ,que l’amour intime  n’avait  point  de  forme,  et  qu’ainsi  nul homme n’avait jamais vu Dieu.» (Saint-Martin, Lettre à Kirchberger, 24 avril 1793).

 

C’est pourquoi insiste Saint-Martin, celui qui tend vers le saint temple, ne veut pas célébrer son culte dans des lieux édifiés par la main de l’homme, mais dans des sanctuaires sacrés que Dieu est venu placer à l’intérieur du cœur de ses créatures. Il recherche des domaines vierges des pensées désorientées de l’humaine nature, afin de faire monter vers le Ciel un encens purifié des constructions arbitraires dont sont remplis, malheureusement, les consciences. L’homme en attente de la régénération, laissera donc agir en son centre l’œuvre de l’Esprit, et acceptera que seule la main du Seigneur puisse se faire l’édificatrice du Sanctuaire : « Le nouvel homme ne veut pas d'un Dieu qui soit ainsi l'ouvrage de ses mains ; voilà pourquoi il n'a d'autre soin, d'autre désir que de laisser agir sur lui la main du Seigneur. Il la sent pénétrer jusque dans l'intérieur de son être. Elle com­mence par réveiller en lui la sensibilité spirituelle par son approche ; elle lui communique une nourriture douce et vivi­fiante, qui flatte son goût et qui répand des parfums délicieux pour son odorat ; ce sont là les premiers sens spirituels qui prennent naissance dans l'homme, par la main de l'Esprit. » (Le Nouvel homme, § 30).

 

Après quoi, lorsque le cœur est édifié en un Sanctuaire invisible, goûtant la douceur de la « sainte Présence », lorsqu’il baigne dans la paisible atmosphère céleste, lorsqu’il est pacifié [2], l’œuvre sainte peut s’opérer de sorte que nous soyons admis comme « sacrificateur de l’Éternel », ce qui correspondra au dévoilement de l’Arche Sainte, après que nous ayons traversé plusieurs déserts et écarté les mains qui, en nous, outrageaint la sainteté de l’ouvrage divin :  « Il faut que cette oeuvre sainte s'opère en nous, pour que nous puissions dire que nous sommes admis au rang des sacrificateurs de l'Eternel. L'arche sainte est en captivité en nous. Des impies qui ne savent pas distinguer la lumière d'avec les ténèbres, retiennent cette arche sainte dans leurs demeures d'iniquité ; ils lui font mille outrages ; ils ne se contentent pas de la mettre en parallèle avec leurs fausses divinités, ils veulent qu'elle soit pour ces fausses divinités un objet de dérision ; ils veulent qu'elle soit leur esclave ; ils veulent qu'elle soit comme rien devant des divinités qui ne sont elles-mêmes que le néant.Il faut que nous arrachions cette arche sainte de ces mains criminelles qui l'outragent ; il faut que nous lui fassions traver­ser les déserts au milieu des peuples armés pour nous attaquer, et la maintenir en leur possession. Il faut que nous la sentions sortir péniblement de dessous les décombres qui l'engloutissent, et traverser le vieil homme, en le faisant crier de douleur, jusqu'à ce qu'elle l'ait dépassé, et qu'elle se soit remise à flot au-dessus de lui. »  (Le Nouvel homme, § 16).

 

 

« Il faut que cette oeuvre sainte s'opère en nous,

pour que nous puissions dire

que nous sommes admis au rang

des sacrificateurs de l'Éternel. »  

(Le Nouvel homme, § 16).

 

 

III. L’oraison du coeur est le vrai culte « Saint et véritable »

 

Mais, pourront se demander certains, faudra-t-il se livrer à des cérémonies supplémentaires à celles qui se déroulent dans l’interne, est-il nécessaire d’accomplir quelques pratiques sacramentelles externes pour accompagner le dévoilement de l’Arche Sainte en nous ?

Point du tout.

Le culte intérieur est non seulement parfait mais autosuffisant, il possède en lui toutes les vertus, renferme tous les principes nécessaires à l’âme afin d’effectuer le « culte Saint et véritable ».

 

 

« La seule religion est celle du cœur ».

 

C’est ce que soulignait Antoine Esmonin, marquis de Dampierre (1744-1824), que nous citons avec plaisir puisqu’il fut membre du Régime écossais rectifié en étant rattaché aux loges La Candeur et La Bienfaisance, contraint de s’exiler en Suisse pendant la Révolution, où il se rapprocha de Pierre Dutoit-Membrini, lui-même admirateur des ouvrages de Madame Guyon (1648-1717), et qui publia entre 1823-1824 un texte, Vérité divine pour le coeur et l'esprit, dans lequel il affirmait, dans la droite ligne de Saint-Martin et de l’ensemble du courant quiétiste catholique et piétiste réformé : « la seule religion est celle du cœur ». Il rappelait dans ce texte absolument remarquable, des points essentiels de la voie intérieure, notamment à propos du culte divin : « C'est une vérité certaine que Jésus-Christ est venu rapporter sur la terre le culte Saint et véritable que nous devons à Dieu. II est donc nécessaire de nous attacher à ce culte seul digne de l'être infiniment adorable (…) Car il est juste que l'hommage véritable que la créature rend à Dieu, aie une ressemblance avec ce qui se passe en Dieu même. »

Il poursuivait ainsi son exposé : « En effet les intelligences n'ont reçu l'être, n'ont été honorées de la révélation des beautés et merveilles divines que pour propager au-dehors ce même culte d'amour. Pour entretenir et cultiver ce don heureux de l'existence dont elles ont été douées, elles devaient donc par amour reverser dans le Verbe tout ce qu'elles ont reçu de lui, comme le Verbe reverse en Dieu son Père tout ce qu'il est en lui-même. Arrêter dans la créature intelligente cet écoulement des beautés divines, lui empêcher d'en rendre un hommage continuel à la cause, Principe de son être, n'était-ce pas suspendre la culture, l'entretien de cette plante divine ? n'était-ce pas la corrompre, la gâter, pervertir sa destination ? Or l'homme, cette plante n'étant plus alors susceptible. de culture, se trouvait nécessairement séparée du principe de sa vie ; elle devait subir un jugement, diminuer de vie ou la perdre. Mais comme elle était indestructible, elle était dans une position complètement opposée à l'état qui devait faire son souverain bonheur, et devenait par conséquent très-malheureuse. Il fallait donc rapprendre à cet être dégradé la culture qui pouvait le faire rentrer dans l'ordre divin. C'est dans ce but qu'il lui fut donné un roi et un prêtre à l'image divine, qui étant lui-même toujours en adoration, put recevoir pour cet être l'hommage qu'il rendrait à son Créateur. Le prier, l'adorer, contempler ses merveilles fut dès lors pour cet être le moyen de communiquer avec la source ineffable de toutes choses .»

 

« Ainsi la prière, l'état d'adoration,

de contemplation et de sacrifice

est la base fondamentale sans laquelle

il ne peut y avoir d'union entre l'infini et le fini. »

 

 

Puis, le marquis de Dampierre en venait à la question propre de « l’Esprit de prière », et en décrivait de façon détaillée l’importance, montrant que la prière intérieure est ce en quoi consiste l’adoration, la contemplation et le sacrifice, actes fondamentaux de l’âme priante, accompagnés de l’adoration, de la louange, la confession des péchés et l’offrande de nous-mêmes [3] : « Ainsi la prière, l'état d'adoration, de contemplation et de sacrifice est la base fondamentale sans laquelle il ne peut y avoir d'union entre l'infini et le fini. Comment, par exemple, sans la prière du cœur, pourrons-nous être éclairés, connaître la volonté de Dieu, et recevoir les forces pour l'exécuter. L'Esprit de prière est donc pour l'homme ce qu'il y a de plus indispensable. Tous les êtres prient, parce que tous les êtres sentent un état de dépendance, de faiblesse et de caducité, qui réclame un soutien et une force qu'ils n'ont pas en eux-mêmes. La prière est pour notre âme ce qu'est la respiration pour nos corps. Nous sommes morts dès que nous cessons de respirer ; de même l'homme qui ne prie pas, cesse de vivre de la vie de l'Esprit. La prière est la clef qui nous ouvre les trésors des richesses divines. C'est par elle que s'établit le commerce avec Dieu. C'est l'aimant qui attire le rayon divin. La corruption de l'homme est trop enracinée dans son cœur pour qu'il puisse l'extirper par ses propres forces, il a donc besoin d'un secours supérieur, et c'est la nécessité de ce secours qui est la grande raison pourquoi nous devons prier. Les anciens sages du paganisme ont reconnu cette vérité, bien plus éclairés sur le principe de la morale active que nos philosophes modernes. La prière dans son acception ordinaire, consiste à demander quelque chose ; mais ici cette expression a une bien plus grande étendue. La prière : dans le vrai sens est un acte, une occupation mentale, par laquelle on s'approche de Dieu, dans le but d'entretenir un commerce respectueux avec lui. Or en considérant la prière comme un acte, on s'approche de Dieu, ou pour se pénétrer de ses perfections et de sa grandeur, c'est l'adoration; ou pour reconnaître ses bienfaits sans nombre, c'est la louange; ou pour sentir notre indignité, notre néant, c'est la confession de nos péchés; ou enfin pour nous consacrer à lui, c'est l'offrande de tout nous-mêmes. »

Ainsi, Saint-Martin était tout à fait fondé à pouvoir dire et affirmer, sachant la capacité de la prière intérieure à pouvoir agir comme un authentique culte divin effectué en « esprit et en vérité - bien que notre vigilance se doit d’être constante pour en préserver la pureté contre l’action des agents impurs  -, que dans ces profondeurs mystérieuses, sont cimentés les fondements de l’Église intérieure, et ce par l’unique moyen de notre intime substance, renouvelée et purifiée par Dieu : « C'est dans les plus creuses profondeurs de l’âme humaine, que l'architecte doit venir poser le fondement de l’Église ; et il faut qu'il les cimente avec la ‘‘chair, le sang et la vie’’ de notre verbe, et de tout notre être. Voilà le travail le plus pénible de la régénération ; c'est celui qui porte sur cette intime substance de nous-mêmes. » (Le Nouvel homme, § 12).

 

IV. La célébration de l’institution divine selon l’Église intérieure

Cimenter le fondement de l’Église intérieure, avec la ‘‘chair, le sang et la vie’’ de notre verbe, et de tout notre être, voilà des paroles qui évoquent évidemment le grand mystère de la Cène, le centre du culte chrétien, dont beaucoup pourraient penser qu’il fait cruellement défaut dans la voie selon l’interne.

 

 

Beaucoup pourraient penser que le mystère de la Cène,

le centre du culte chrétien,

fait cruellement défaut dans la voie selon l’interne.

Or Saint-Martin porte son lecteur

vers une vision entièrement renouvelée du rituel eucharistique,

insistant sur son aspect non matériel.

 

En décrivant la Pâque, et en nous en montrant le sens exact, Saint-Martin porte son lecteur vers une vision entièrement renouvelée du sens du rituel eucharistique, insistant sur son aspect non matériel, montrant qu’il n’est point fondé en son essence véritable sur des substances périssables sujettes à la fermentation et à la corruption, mais sur une nourriture purement céleste, représentant précisément le passage des choses terrestres aux réalités invisibles : « La fête des pains sans levain approche ; cette fête annonce au nouvel homme une nourriture qui n'est point sujette à la fermentation et à la corruption de la matière. Or, comme cette fête se nomme le passage ; et comme c'est au passage de la re­naissance spirituelle que se trouvent les plus grands dangers pour l'âme humaine, c'est aussi le moment de ce passage que choisissent les princes des prêtres et les docteurs de la loi, pour se saisir de la personne du nouvel homme, et où son ennemi s'offre à eux pour le leur livrer moyennant le prix dont ils conviennent ensemble, et qui remplit de joie ces princes des prêtres et les capitaines, parce qu'ils craignent le peuple, et ne peuvent employer que des ruses et des trahisons... (Le Nouvel homme, § 60).

 

La trahison qui guette le nouvel homme,

n’est autre que le risque d’une méprise radicale du mystère,

en le ramenant tragiquement

vers les reliquats de ce monde de matière.

 

La trahison qui guette le nouvel homme, n’est autre que le risque d’une méprise radicale du mystère, en le ramenant tragiquement vers les reliquats de ce monde de matière, et si le Fils de l’homme indique que l’entrée dans la ville sainte est accompagnée de la rencontre d’un porteur d’eau ayant une cruche, c’est que ce porteur d’eau est le précurseur de la Sainte Alliance dont on ne devient membre que par une purification parfaite, de même que la chambre haute où doit se célébrer la Cène, n’est autre que l’esprit de l’homme, la pensée de l’homme qui n’est point faite d’éléments matériels, mais d’une lumière qui est la vie de l’âme  : « Le nouvel homme n'ignore pas cette trahison qui se trame contre lui, puisqu'il a dit d'avance aux siens : ‘’Vous savez que la Pâque se fait dans deux jours, et que le fils de l'homme sera livré pour être crucifié’’. Mais comme il sait aussi que le com­plément de sa régénération est attaché à ce sacrifice, comme il sait en outre que ce sacrifice doit rendre la vie aux habitants de son propre royaume, il dit à quelques-uns des siens : ‘‘Allez­-nous apprêter ce qu'il faut pour la Pâque. Lorsque vous entre­rez dans la ville, vous rencontrerez un homme portant une cruche d'eau, suivez-le dans la maison où il entrera, et dites au maître de cette maison que le maître vous envoie dire : Où est le lieu où je mangerai la Pâque avec mes disciples ? Et il vous montrera une grande chambre haute toute meublée. Préparez-­nous-y ce qu'il faut.’’Qu'est-ce que c'est que cet homme portant une cruche d'eau ? C'est le précurseur de la sainte alliance qui ne peut se contracter qu'après la purification parfaite. Qu'est-ce que c'est que cette chambre haute où la Pâque doit se célébrer ? C'est la pensée de l'homme qui est revêtue du privilège de se montrer parmi les nations comme la région la plus sublime du temple immortel que l'Esprit Saint s'est proposé d'habiter. Qu'est-ce que c'est que ce maître qui envoie demander où est le lieu où il mangera la Pâque avec ses disciples ? C'est l'esprit du nouvel l’homme lui-même, qui vient visiter l'âme humaine pour lui rendre la vie et la lumière, mais qui sachant que cette âme humaine est un être libre, ne veut habiter chez elle que de son propre consentement, malgré tous les biens et toutes les riches­ses dont il vient la favoriser. » (Le Nouvel homme, § 60).

 

Ainsi, il est nécessaire d’attendre que l’âme de l’homme soit prête pour que se déroule le rituel de la Sainte Alliance, il importe que l’heure advienne où les fruits du sacrifice soient prêts à être partagés et consommés en nous : « Il attend l'heure favorable pour venir opérer dans l'âme ce salutaire sacrifice, parce que son amour pour nous l'a engagé même à s'assujettir à la loi des heures ; mais quand cette heure est arrivée, il se met à table avec nous, et il nous dit : ‘‘J'ai souhaité avec ardeur manger cette Pâque avec vous avant de souffrir ; car je vous déclare que je n'en mangerai plus désor­mais jusqu'à ce qu'elle soit accomplie dans le royaume de Dieu.’’ Parce qu'après la consommation du grand sacrifice du Réparateur, il fallait encore un temps pour la ratification, et pour que les fruits de ce sacrifice parvinssent à leur terme. » (Le Nouvel homme, § 60).

 

 

« Alors l'esprit qui est à table avec nous prend le pain,

et ayant rendu grâce, il le rompt en disant :

 ‘‘Ceci est mon corps qui est donné pour vous,

 faites ceci en mémoire de moi.’’ »

(Le Nouvel homme, § 60).

 

Lorsque cette heure est advenue, selon une loi et une marche qui ne nous appartiennent pas, dont nous ne sommes pas les maîtres, mais dont Dieu seul dispose et commande : « Alors l'esprit qui est à table avec nous prend le pain, et ayant rendu grâce, il le rompt en disant : ‘‘Ceci est mon corps qui est donné pour vous, faites ceci en mémoire de moi.’’ Parce que de même que la rupture du pain annonce la rupture de son corps, de même la rupture de son corps annoncera la rupture et les douleurs de son esprit qui daigne abandonner le lieu de sa gloire pour venir habiter dans le séjour de notre misère.Il prend le calice, et ayant rendu grâce, il nous dit : ‘‘Ce calice est la Nouvelle Alliance en mon sang, lequel sera répandu pour vous. Je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu'à ce jour où je le boirai de nouveau avec vous dans le royaume de mon Père ; toutes les fois que vous mangerez de ce pain et que vous boirez de cette coupe, vous annoncerez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne.’’ Parce que le sang de cette coupe, annonce l'effusion du sang matériel du Réparateur, que l'effusion de son sang matériel annonce l'effusion de son sang spirituel, et qu'en même temps cette coupe annonce l'effusion du sang corporel de l'homme pour l'abolition du péché, et l'effusion de son sang spirituel pour sa régénération particulière.C'est pourquoi le nouvel homme n'aurait pas été régénéré si le Réparateur ne s'était pas fait homme, parce que sans cela les voies de notre sang n'auraient jamais été ouvertes, et ce sang n'aurait jamais pu couler, malgré la mort corporelle que nous subissons tous les jours, et malgré tous les massacres de la terre. C'est aussi par ce moyen qu'il a fait de l'âme des hommes un agneau pascal semblable à lui ; et que cet agneau doit être immolé dans chacun d'eux, pour en faire autant de nouveaux hommes, comme il a dû être immolé lui-même pour le renou­vellement, et la régénération de toute l'espèce humaine. » (Le Nouvel homme, § 60).

 

« Consummatum est »

 

« Il a fallu qu'il se fit chair dans le sein d'une vierge terrestre,

en s'enveloppant de la chair

provenue de la prévarication du premier homme,

puisque c'était de la chair, des éléments, e

t de l'esprit du grand monde qu'il venait nous délivrer.

(...) il ne nous reste plus de ressource,

parce que nous n'avons plus d'autre Dieu à attendre,

ni d'autre libérateur à espérer. »

 

La rupture du pain préfigure, la rupture de l’esprit divin qui vint en ce monde pour nous sauver, et la coupe représente le sang matériel du Réparateur, qui préfigure l’effusion de son sang spirituel qui a transformé, pat l’effet d’une transsubstantiation spirituelle, l’âme de l’homme en une victime sacrificielle, car s’il s’est fait chair, c’est non pas pour la sanctifier ou la spiritualiser, mais pour nous en délivrer, s’il prit le pain et la coupe, c’est pour nous extraire des essences corrompues de ce monde, pour nous porter vers les régions célestes, et non pour nous river en cette vallée passagère pour s’attacher à des formes qui n’avaient pour objet que de nous permettre de dépasser toutes les formes élémentaires, même celles qui ont l’aspect du pain et du vin, et nous en libérer par la puissance d’une immolation qui a tout consommé en nous donnant la certitude que tout est désormais accompli : « Après être devenu principe de vie corporelle, il a fallu qu'il devînt élément terrestre, en s'unissant à la région élémentaire ; et de là il a fallu qu'il se fit chair dans le sein d'une vierge terrestre, en s'enveloppant de la chair provenue de la prévarication du premier homme, puisque c'était de la chair, des éléments, et de l'esprit du grand monde qu'il venait nous délivrer. On voit maintenant pourquoi le sacrifice que le Réparateur a fait ainsi dans tous les degrés, depuis la hauteur d'où nous étions tombés, a dû se trouver approprié à tous nos besoins et à toutes nos douleurs. Aussi c'est le seul sacrifice qui ait été terminé par ces paroles à la fois consolantes et terribles, ‘‘consummatum est’’ ; consolantes par la certitude qu'elles nous donnent que l'œuvre est accomplie, et que nos ennemis seront sous nos pieds, toutes les fois que nous voudrons marcher sur les traces de celui qui les a vaincus ; terribles, en ce que si nous les rendons vaines et nulles pour nous par notre ingratitude et notre tiédeur, il ne nous reste plus de ressource, parce que nous n'avons plus d'autre Dieu à attendre, ni d'autre libérateur à espérer. » (Le Ministère de l’homme-esprit, IIe Partie, « De l’homme »).

 

S’il s’est fait chair,

c’est non pas pour la sanctifier ou la spiritualiser,

 mais pour nous en délivrer ;

 s’il prit le pain et la coupe,

c’est pour nous extraire des essences corrompues de ce monde,

pour nous porter vers les régions célestes,

et non pour s’attacher à des formes

qui n’avaient pour objet que de nous permettre

 de dépasser toutes les formes élémentaires,

même celles qui ont l’aspect du « pain » et du « vin ».

 

 

« Le Verbe s'est fait chair, pour nous

délivrer de la chair et du sang. »

(L’Homme de désir, § 171).

 

 

Il est fini, révolu, dépassé, le temps où il fallait utiliser des victimes animales pour nous laver de nos souillures, de même qu’il est achevé, pour toujours, celui où la médiation par des formes matérielles était imposée à l’homme pour célébrer son culte. Aujourd’hui nous vivons sous l’unique règle qui s’exprime par ces mots : « Consummatum est » : « Ce n'est plus le temps où nous puissions expier nos fautes, et nous laver de nos souillures par l'immolation des victimes animales, puisqu'il a chassé lui-même du temple les moutons, les bœufs et les colombes. Ce n'est plus le temps où des prophètes doivent venir nous ouvrir les sentiers de l'esprit, puisqu'ils ont laissé ces sentiers ouverts pour nous, et que cet esprit veille sans cesse sur nous (…) Consummatum est. Nous n'avons plus désormais d'autre œuvre ni d'autre tâche, que de nous efforcer d'entrer dans cette consommation, et d'éloigner de nous tout ce qui peut nous empêcher d'en retirer tous les avantages. » (Le Ministère de l’homme-esprit, IIe Partie, « De l’homme »).

 

V.  L'idée et le mot de « chair et de sang » doivent être abolis

 

Saint-Martin considère qu’il importe de libérer

 le rite eucharistique des régions élémentaires

qui en ont corrompu le sens,

et lui redonner sa dimension authentique

qui fut et doit demeurer purement céleste,

car cette commémoration du divin Sacrifice

doit s’opérer comme le Réparateur en a fait la demande :

« en esprit et en vérité ». [4]

 

L’immense sublimité du sacrifice du Divin Réparateur, bien évidemment montre que le mal a été vaincu, ce en en quoi il apparaît de façon claire qu’il n’est pas un « Principe », et situe cet acte magnifique bien au-dessus de tout ce qui, précédemment, dans l’ordre des sacrifices, avait été institué au cours des âges pour la purification des hommes, et qui ne pouvait que fatalement aller en dégénérant de plus en plus, faute d’être en mesure de libérer les créatures des affres de la mort spirituelle qui était le triste lot commun de toutes les générations depuis Adam, jusqu’à être inévitablement aboli car devenu inutile : « Enfin, il est aisé de sentir combien le sacrifice du Réparateur a dû l'emporter sur tous ceux qui l'avaient précédé, puisqu'il fallait transposer jusque dans l'abîme le prince même de l'iniquité qui régnait sur l'homme, et qu'il n'y avait qu'au chef suprême et divin de la lumière, de la force et de la puissance qu'une pareille victoire pût être réservée. Il n'est pas inutile d'observer ici en passant que les sacrifices sanglants des Juifs ont continué cependant depuis ce grand sacrifice jusqu'à la ruine de leur ville ; mais depuis longtemps ils n'en possédaient plus que la forme ; l'esprit s'en était perdu pour eux ; il s'éloigna encore davantage depuis l'immolation de la victime divine. Voilà pourquoi ils ne pouvaient plus aller qu'en dégénérant, et cette période, à la fin de laquelle la grande vengeance éclata sur ce peuple criminel, montre à la fois la cessation de l'action protectrice de l'esprit qui les abandonnait, et les terribles effets de la justice que l'esprit vengeur exerçait sur eux ; rigoureux arrêt, qui n'aurait pas pu s'exécuter dans le moment de l'action réparatrice du Régénérateur, puisqu'il n'était venu opérer que l'œuvre de l'amour et de la clémence. » (Le Ministère de l’homme-esprit, IIe Partie, « De l’homme »).

C’est pourquoi, insiste Saint-Martin, il importe de libérer ce rite eucharistique des régions élémentaires qui en ont corrompu le sens, et lui redonner sa dimension réelle et authentique qui fut et doit demeurer purement céleste, sachant que cette commémoration du divin Sacrifice doit s’opérer, comme le Réparateur en avait fait la demande, « en esprit et en vérité » afin que les signes sacrés nous permettent d’accéder à « l’élément pur » qui est uni à l’Esprit, lui-même l’étant à la Parole, et cette dernière à la « Source primitive et éternelle ».

« Le sang est le sépulcre de l'homme,

et il lui faut nécessairement en être délivré

pour faire le premier pas dans la grande ligne de la vie »

 

Et si jamais la confusion nous conduit à confondre l’institution humaine de ce rite, avec l’œuvre qui est à opérer en nous, alors le risque est fort grand malheureusement, de se mettre à grande distance de l’esprit véritable qui préside à la célébration de la Pâque, et finalement nous empêcher que s’accomplisse la régénération de notre être afin qu’il parvienne à l’élément pur, au corps primitif immatériel que nous avions avant notre dégradation, qui nous fit dégénérer en une substance corrompue et impure dans laquelle nous sommes emprisonnés de par la faute d’Adam,  notre père selon la chair : « Si l'on ne s'élève pas à cette sublime unité qui veut tout embrasser par notre pensée ; si l'on confond l'institution avec l'œuvre que nous devons opérer sur nous-mêmes ; et enfin, si l'on confond le terme avec le moyen, le subsidiaire avec ce qui est de rigueur, on est bien loin de remplir l'esprit de l'institution elle-même. Car il veut, cet esprit, que nous annoncions la mort du Christ à nos iniquités, pour les chasser loin de nous ; aux hommes de Dieu de tous les âges, pour qu'ils soient présents activement dans notre œuvre ; à la Divinité, pour lui rappeler que nous sommes rachetés à la vie, puisqu'elle a mis elle-même son sceau et son caractère dans le libérateur qu'elle a choisi ; enfin, il veut que nous annoncions universellement cette mort à l'ennemi, pour le faire fuir de notre être, puisque tel a été l'objet de la mort corporelle du réparateur. Or, l'institution de la Cène ne nous est donnée que pour nous aider à travailler efficacement à cette œuvre vive que nous devons opérer tous en notre particulier. Car, c'est dans cette œuvre vive que toutes les transpositions disparaissent par rapport à nous, que chaque chose rentre dans le rang qui lui est propre, et que nous recouvrons cet élément pur ou ce corps primitif qui ne peut nous être rendu qu'autant que nous redevenons images de Dieu, parce que la vraie image de Dieu ne peut habiter que dans un pareil corps. » (Ibid.).

 

L’avertissement solennel de Saint-Martin, qu’il délivre en une courte phrase, mais ô combien essentielle, devrait nous servir de viatique dans notre rapport à l’institution de la Cène et la forme que doit prendre sa célébration : « Le sang est le sépulcre de l'homme, et il lui faut nécessairement en être délivré pour faire le premier pas dans la grande ligne de la vie », ceci signifiant, que dans le cadre du culte divin, le sacrifice essentiel qui doit être offert, c’est celui de la volonté propre, de sorte que s’ouvre le cœur aux rayons de la lumière intérieure et qu’il puisse, en s’éloignant des vestiges matériels qui sont notre « sépulcre », célébrer le vrai culte divin qui réunit en une seule unité transcendante, la vie de l’homme à la vie de Dieu [5].

 

 « Ma tâche dans ce monde

a été de conduire l’esprit de l’homme

par une voie naturelle aux choses surnaturelles

qui lui appartiennent de droit,

mais dont il a perdu totalement l’idée,

soit par sa dégradation,

soit par l’instruction fausse de ses instituteurs….

Cette tâche est neuve, mais elle est remplie de nombreux obstacles ;

et elle est si lente que ce ne sera qu’après ma mort

qu’elle produira les plus beaux fruits. »

(Portrait, § 1135).

 

VI. Le culte de la véritable Église de l’Éternel

 

Saint-Martin situait son action et son rôle dans un ordre qu’il convient de bien conserver en mémoire chaque fois que l’on aborde sa pensée et ses écrits. Il en fit allusion explicitement, à plusieurs occasions, et résuma ainsi ce qu’il considérait avoir été sa « tâche en ce monde » : « Ma tâche dans ce monde a été de conduire l’esprit de l’homme par une voie naturelle aux choses surnaturelles qui lui appartiennent de droit, mais dont il a perdu totalement l’idée, soit par sa dégradation, soit par l’instruction fausse de ses instituteurs. Cette tâche est neuve, mais elle est remplie de nombreux obstacles ; et elle est si lente que ce ne sera qu’après ma mort qu’elle produira les plus beaux fruits. » (Portrait, § 1135).

Il est donc pour cela nécessaire, pacifiquement et intérieurement, de contourner la soumission au ministère ecclésial, de se libérer de l’autorité de ceux qui ne perçoivent pas ce que recèle comme lumière, en son essence la plus profonde, la religion dont ils font profession d’appartenir, et surtout ne pas confondre, car le piège existe bel et bien dans lequel nombreux sont tombés, les trésors magnifiques et sublimes mystères de cette religion, avec les hommes qui prétendent en être les administrateurs : «Ces hommes qui professent une religion de paix et de charité, croient servir Dieu par l’ingratitude et par des jugements si cruels et si précipités ! Encore fallait-il juger les faits, et d’examiner cette voie particulière dont vous me parlez, et que vous me donnez, je vous l’avoue, grande envie de connaître. Je ne leur en veux point reprit Eléazar, j’ai appris par mes propres faiblesses à excuser celles de mes semblables. J’en veux encore moins à la religion qu’ils professent. Si on la croit au-dessus des lumières et des faibles pouvoirs des hommes, je la crois encore plus au-dessus de leur ignorance et de leur dépravation, en la considérant dans la pureté et la lucidité de son éternelle source, à part de tout ce que le fanatisme et la mauvaise foi y ont introduit, et de toutes les abominations que des montres  ont opérées sous son nom. » [6]

Il ne s’agissait pas pour Saint-Martin de travailler à abattre l’Église visible et abolir son culte, bien évidemment, il reconnaissait même à l’institution une certaine valeur et une place nécessaire pour les « faibles », dont les sens peuvent être « fixés » par les pompes liturgiques, comme pour les âmes fortes qui y trouvent, si elles arrivent à faire l’impasse sur les bassesses et la misère des hommes, l’expression des plus hautes révélations.

 

« Si vous êtes averti sur les péchés de l’homme, sur ses suites

et sur l’incommensurable renfort que le cœur de Dieu vous a apporté,

vous avez réellement tout ce qu’il faut pour faire votre chemin.

Notre vie temporelle, en effet, est courte et incertaine ;

mais notre vie spirituelle est éternelle

et nous pouvons la commencer dès ce monde-ci

en nous remplissant des lumières divines et des vertus de notre principe... »

(Saint-Martin, lettre à Kirchberger, le 10 mai 1797).

 

 

Il rappelait à Kirchberger,  dans leurs ultimes courriers, que si l’existence en ce monde est courte, la vie spirituelle en revanche nous attend au Ciel pour l’éternité, faisant que rien ne nous manque afin que, dès ici-bas, nous puissions entrer sans tarder dans la participation à la vie divine à laquelle nous sommes appelés, et destinés pour toujours, et, ne l’oublions jamais, depuis toujours : « Si vous êtes averti sur les péchés de l’homme, sur ses suites et sur l’incommensurable renfort que le cœur de Dieu vous a apporté, vous avez réellement tout ce qu’il faut pour faire votre chemin. Notre vie temporelle, en effet, est courte et incertaine ; mais notre vie spirituelle est éternelle et nous pouvons la commencer dès ce monde-ci en nous remplissant des lumières divines et des vertus de notre principe, en les puisant journellement les uns et les autres  dans  l’intarissable  source  qui  s’est  ouverte  dès l’instant du crime, et qui, depuis lors, n’a cessé de couler avec toute son abondance dans nos âmes et dans nos esprits. » (Saint-Martin, lettre à Kirchberger, le 10 mai 1797).

 

Conclusion

Loin donc d’ignorer ce qu’est l’Église, loin d’en méconnaître les mystères et les trésors, d’en avoir oublié les vertus, d’être resté à distance de ses dons, de s’être mis à l’écart de ses sacrements, et d’en « éloigner » ses lecteurs, Saint-Martin, tout au contraire, nous permet d’accéder à la nature réelle de l’Église, nous donne d’en comprendre quelle est l’essence intime la plus authentique, nous offre d’en percevoir, enfin et pour notre plus grande joie spirituelle, le caractère surnaturel et divin ; et il le fait, non pas seulement par l’effet d’une connaissance livresque, virtuelle, prodiguée abstraitement et restant dans le domaine de la pure intellectualité, mais en nous rendant directement et concrètement participant des mystères mêmes du sacerdoce de la véritable Église, celle évidemment céleste, dont « l’Agneau est la lampe » (Apocalypse XXI, 22-27).

Nous savons donc à présent, ce qu’est la véritable Église de l’Éternel qui a son séjour dans le cœur de l’homme, quel est le sacerdoce que l’on y reçoit, comment on doit y célébrer le culte divin, de quelle manière Dieu nous y confère les onctions et les ordinations, et y déverse, en silence et dans le plus profond secret, sa sainte Grâce.

Reste, pour nous, à nous mettre sur le chemin qui mène précisément à Dieu en nous extrayant des régions de la matière, en nous libérant, définitivement, du sang et de la chair et de leurs vestiges figuratifs dégradés ; et pour cela une simple action suffit, mais encore faut-il la prendre très au sérieux :

 

 

« [J’ai] le  sentiment profond qu’il faut nous déterrestréiser complètement,

si nous voulons parvenir à dire à Dieu :

Habitavit in nobis, Amen. » [7]

 

 

Extraits de :

Éditions la Pierre Philosophale, 552 pages.

 

 

  

Notes.

 

1. On se rappelle évidemment le jugement sévère de Saint-Martin : « Quand on voit les célébrants dans les églises consumer leur temps et toute leur virtualité à des cérémonies externes et impuissantes et retarder ainsi l'esprit de l'homme qui se dessèche en attendant une nourriture substantielle, on est affligé jusqu'au fond du coeur, et on est tenté d'appliquer là le passage de l'Evangile où un aveugle conduit l'autre, et où ils tombent tous les deux dans le fossé. » (Portait, § 731).

2. La pacification du cœur, est un  point sur lequel insistent constamment les auteurs spirituels, car cette « pacification » conditionne notre possible avancement vers le trône divin, et surtout permet à Dieu de venir faire son habitation en nous : « Pacifier ce sanctuaire de votre cœur devrait donc être votre exercice principal, et perpétuel, afin que le souverain Roi puisse en faire Sa demeure. La paix profonde consiste à entrer en vous-mêmes par le recueillement intérieur. Toute votre protection se trouve dans la prière  et le recueillement d'amour en la Présence divine. Ainsi donc, quand vous vous retrouvez brusquement assailli, retirez-vous dans cet asile de paix là où vous trouverez la forteresse. Quand votre coeur est plus craintif, dirigez-vous dans ce refuge de prière, la seule armure qui puisse vaincre l'ennemi, et atténuer les tribulations ; dans la tempête vous ne devrez pas vous en éloigner, pour qu'à la fin, tel un autre Noé, vous puissiez expérimenter la tranquillité, la sécurité et la sérénité; et qu'à la fin  votre volonté puisse être résignée, dévouée, paisible et courageuse. Finalement, ne soyez pas découragés ni affligés de voir votre coeur troublé. Il revient pour vous apaiser, pour vous raviver à nouveaux, car ce Seigneur Divin sera seulement avec vous, pour se reposer dans votre âme, et y former un riche trône de paix ; pour qu'à l'intérieur de votre coeur, par le recueillement intérieur, et qu'avec Sa Divine Grâce, vous puissiez voir le silence dans le tumulte, la solitude dans la compagnie, la lumière dans les ténèbres, l'oubli dans les pressions, la vigueur dans le découragement, le courage dans la peur, la résistance dans la tentation, la paix dans la guerre, et le silence dans la tribulation. » (M. Molinos, Le Guide spirituel, « Pour dégager l'Ame des Objets Sensibles et pour la conduire par le Chemin intérieur à la Contemplation parfaite et à la Paix intérieure », Liv. I., ch. I., 1688). Nous ne citons pas, bien évidemment, Miguel Molinos (1628-1696) pour une raison indifférente, sachant la place et le rôle que joua le spirituel espagnol dans le cadre de la querelle sur le quiétisme au XVIIe siècle, au point d’avoir créé, suite aux condamnations romaines imposées par le pouvoir politique de par la place prise par ces sujets en France à l’époque de Bossuet et Fénelon, un  climat de profonde et malheureuse suspicion à l’égard de la pratique de l’oraison passive, et plus généralement de toutes les thématiques propres au mysticisme (abandon, délaissement, indifférence, annihilation, anéantissement, pur amour, etc.). Le directeur spirituel de Madame Guyon,  Jacques Bertot (1620-1681), qui fut disciple de Benoît de Canfeld (1562-1610), nous révèle au sujet de la paix du cœur, qu’elle précède le dernier état d’anéantissement dans la vie intérieure de l’âme :«  Le dernier état d’anéantissement de la vie intérieure est pour l’ordinaire précédé d’une paix et d’un repos de l’âme dans son fond, qui peu à peu se perd et s’anéantit, allant toujours en diminuant, jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien de sensible et de perceptible de Dieu en elle. Au contraire elle reste et demeure dans une grande nudité et pauvreté intérieure, n’ayant que la seule foi toute nue, ne sentant plus rien de sensible et de perceptible de Dieu, c’est-à-dire des témoignages sensibles de Sa présence et de Ses divines opérations, et ne jouissant plus de la paix sensible dont elle jouissait auparavant dans son fond ; mais elle porte une disposition qui est très simple, et jouit d’une très grande tranquillité et sérénité d’esprit, qui est si grande que l’esprit est devenu comme un ciel serein. … Dans cet état ces âmes vivent toujours à l’abandon et étant abandonnées d’état et de volonté à la conduite de Dieu sur elles, pour faire d’elles et en elles tout ce qu’Il voudra pour le temps et pour l’éternité … Enfin dans cet état ces âmes jouissent d’une grande liberté d’esprit, non seulement pour lire et pour écrire, mais aussi pour parler dans l’ordre de la volonté de Dieu. » (J. Bertot, De l’état d’anéantissement parfait en nudité entière, où l’âme est et vit en Dieu, au-dessus de tout le sensible et perceptible, in Le Directeur Mystique, 1726).

3.Gaston de Renty (1611-1649), haute figure de la spiritualité mystique au XVIIe siècle, explique de façon simple et claire, comment pratiquer l’oraison du cœur : « Cette Oraison d'affection est un entretien familier et affectueux de l'âme avec Notre-Seigneur, sans discours, ou en fort peu de paroles ; c'est une communication sincère avec Dieu présent et résidant dans l'intérieur, où l'âme quittant les considérations et les recherches, à la seule pensée et à la simple souvenance de Dieu, s'emporte vers lui, et s'allume dans des affections de louange, de bénédiction , d'adoration, de glorification, d'action de grâces, d'offre, de demande, et par-dessus tout de charité, comme de la reine de toutes les vertus, qui est la plus agréable et la plus glorieuse à Dieu et la plus méritoire à l'homme, et qui lui donne le plus de force pour surmonter les difficultés et pour pratiquer les bonnes oeuvres, et qui l'unit plus intimement et plus parfaitement à Dieu. (…) Cette oraison n’est point par raisonnement ni par recherche, mais par un loyal amour qui tend toujours à donner plutôt qu’à recevoir. L’obscurité de la foi est à l’âme plus certaine que toutes les lumières qu’elle peut avoir, et dont elle doit user avec respect et action de grâce et non par complaisance ni par attache; il n’y a point là de bandement d’esprit. Cette oraison ne fait point mal à la tête, c’est un état de présence modeste dans laquelle on se tient devant Dieu, attendant de son esprit ce qu’il lui plaira de mettre en nous, que nous recevons en simplicité et confiance, comme s’il nous parlait. » (J.-B. Saint-Jure, La Vie de M. de Renty, : ou, modèle du parfait chrétien, Librairie Catholique de Périsse Frères, 1852,pp. 300-302).

 

 Marguerite du Saint-Sacrement (1619-1648),

fondatrice de l’Association de la dévotion à la Sainte Enfance de Jésus

 

On notera que M. de Renty, par delà la distance historique, partage un  point commun avec Saint-Martin, puisqu’il fut marqué par la spiritualité de la sœur Marguerite du Saint-Sacrement (1619-1648), religieuse carmélite, fondatrice de l’Association de la dévotion à la Sainte Enfance de Jésus, s’engageant grâce à elle dans la voie intérieure de l’anéantissement mystique, carmélite de Beaune dont le Philosophe Inconnu lut la vie pendant le séjour contraint qu’il fit à Amboise pendant la Révolution, et qui l’amena à déclarer d’elle, la comparant à Jacob Boehme : « Dans l’ordre exécutif, je crois cette personne au degré le plus  sublime, comme notre ami y est pour l’ordre instructif ». (Saint-Martin, lettre à Kirchberger, Amboise,le 26 fructidor an III [12 septembre 1795]). Signalons que c’est lors de l’Épiphanie en 1632 que Marguerite du Saint-Sacrement signa un acte de consécration intérieure à Jésus Enfant, de ce nom : « L’épouse du Saint Enfant Jésus en sa crèche », et lorsqu’elle fit sa profession solennelle, le 24 juin 1635, Jésus lui apparut sous la forme d’un enfant, lui remettant un anneau, une couronne et une robe avec cette promesse : « Je ne refuserai rien à tes prières ». En 1636, la France traversant une période de guerres, d’invasions et de sièges, Jésus confiait à Marguerite : «Puise dans le trésor de mon Enfance, ce sera par les mérites du Mystère de mon Enfance que tu surmonteras toutes les difficultés » ; elle constitua alors la « Famille du Saint Enfant Jésus » dont les membres associés furent désignés comme étant les «Domestiques de la Sainte Enfance », devant vivre selon les vertus de l’Enfance de Jésus (simplicité, humilité, pureté, obéissance et innocence), et avaient pour règle de réciter quotidiennement un Chapelet composé de quinze grains, dit de « la Petite Couronne du Roi de Gloire».

4. Ceci nous amène à formuler une réelle réserve, quoique amicalement et sans animosité aucune, même s’il nous semble nécessaire que cela soit souligné, à propos de ceux qui furent à l’initiative – et la perpétuent – de faire dire « une messe » (sic) à la mémoire ou à « l’intention » du Philosophe Inconnu chaque année au mois d’octobre à la date anniversaire de sa naissance au Ciel, sachant les positions plus que critiques de Saint-Martin à l’égard du culte divin « ostensible » utilisant des espèces matérielles et des objets liturgiques fabriqués par la main de l’homme, initiative curieuse donc, qui, si elle participe sans doute d’une pieuse intention, relève cependant, au minimum, d’un évident oubli ou, plus certainement, d’une patente méconnaissance de la véritable perspective saint-martiniste et, objectivement, d’un éloignement manifeste d’avec les analyses, pourtant clairement exprimées par le théosophe d’Amboise, portant sur le caractère profondément discutable de la religion institutionnelle, et le peu de valeur des cérémonies célébrées par l’Église, notamment le rituel eucharistique. Cette remarque nous permet également, et on en comprendra aisément le sens, de signaler notre identique jugement réservé, même si nous en savons l’usage souvent ancien qui fit même l'objet d'un Traité en 1911, renouvelé en 1968 (cf. L'Initiation, août 1911 ; 1967, n° 3-4), devant les différentes « églises » (sic), liées à l'Ordre martiniste, en particulier les multiples rameaux contemporains issus de l'Église Gnostique Universelle de Jules Doinel (1842-1902) - ceci précisé sans nous prononcer bien évidemment sur l’éventuelle validité des transmissions et ordinations dont ces structures néo-ecclésiales relèvent, ce qui est un autre sujet -, prospérant à l’immédiate périphérie du réveil papusien.

5. On pourra trouver extrêmement osé, et il y a de quoi d’un certain point de vue, pour le catholique qu’était et demeura Saint-Martin qui, ne l’oublions pas, ne jugea jamais utile de s’éloigner sa confession, du moins officiellement, de trouver sous sa plume des thèses sur l’eucharistie que ne renieraient pas les réformés, en particulier les calvinistes les plus radicaux. C’est pourtant ne pas se souvenir que des courants très voisins des idées que put soutenir le Philosophe Inconnu, oeuvrèrent également aux XVIIe et XVIIIe siècles au sein même de l’Église de Rome, à la mise en place de réformes liturgiques, afin de rendre le culte divin plus conforme avec son esprit originel, tel qu’il s’était conservé dans l’Église primitive lors des premiers siècles, en insistant sur l’aspect intérieur du rituel eucharistique.

Mgr Dominique-Marie Varlet (1678-1742),

à l’origine de l’Église « vieille-catholique » d’Utrecht.

 

C’est à ce but, que travailla par exemple Mgr Dominique-Marie Varlet (1678-1742), à l'origine du schisme d’avec l'Église catholique romaine qui aboutira à la création aux Pays-Bas de l’Eglise vieille catholique d’Utrecht. En effet Varlet, qui avait grandi à Paris, près du mont Valérien, là où se trouvait une communauté janséniste du nom de « Prêtres du Calvaire », après son doctorat en théologie à la Sorbonne et son ordination presbytérale en 1706, exerça son ministère dans les paroisses aux alentours de Paris, là où, précisément, il développa une vision novatrice de la liturgie eucharistique, notamment en s’unissant dans ses célébrations, chose extrêmement audacieuse pour l’époque, avec le pasteur réformé de la paroisse d’Asnières, proposant un « culte » dans lequel l’homélie et la prière intérieure prirent une place tout à fait significative. C’est ce qui lui vaudra les foudres de sa hiérarchie, le contraignant à se rapprocher du séminaire des Missions étrangères à Paris, décidant finalement, afin de poursuivre son œuvre toute consacrée au salut des âmes, de partir évangéliser les indiens d’Amérique. Ainsi, s’embarquant à la Rochelle, et après un passage aux Antilles, il arriva en Louisiane le 6 juin 1713, avec pour mandat ecclésial de « restaurer la mission des indiens Tamarôas ». Ce que fit alors Varlet, marqué par ses expériences liturgiques parisiennes, est proprement prodigieux, comme le rapporte sa correspondance, puisque de 1713 à 1718, il évangélisa la Nouvelle-France, des rives du Mississipi en remontant vers l’Illinois, longeant les grands lacs Huron et Erié, doublant les chutes du Niagara et suivant le Saint Laurent jusqu’au Québec, vivant avec les Tamarôas, apprenant la langue des tribus iroquoises et algonquines dont il partagea l’existence, allant jusqu’à s’adapter à leur mode de vie semi-nomade, habitant sous un tipi en forêt, et surtout, car c’est là le point qui importe pour notre sujet, célébrant des offices « en esprit et en vérité », sans aucun décorum d’aucune sorte, expliquant aux populations indigènes comment prier et s’adresser directement au Christ sans intermédiaire par l’exercice de la prière, leur disant, en insistant tout particulièrement sur ce point, que c’est ce en quoi consistent le véritable culte chrétien et l’authentique mystère sacré du christianisme, qui doivent rayonner à travers le cœur de l’homme. Il faut d’ailleurs savoir, à ce sujet, car on l’ignore le plus souvent, que la forme de cet apostolat fut possible, grâce à Monseigneur Jean-Baptiste La Croix de Chevrières de Saint-Vallier (1653-1727), évêque de l’Église de Québec, puisque La Croix de Saint-Vallier, né à Grenoble, ancien élève de la Faculté de Paris, avait baigné dans l’atmosphère des principes augustiniens dispensés par l’évêque de Grenoble, Mgr Le Camus (1632-1707), qui fut l’un des opposants les plus résolus à la bulle Unigenitus. C’est pourquoi, toutes les leçons acquises de l’expérience pastorale de Varlet à Paris, purent être mises en pratique au Canada, et c’est cette sensibilité, tournée vers le plus grand dépouillement et l’extrême simplicité allant jusqu’à la nudité même de l’esprit - objet constant de l’œuvre de Varlet en tant que sensibilité ayant pris naissance dès les premiers temps de son ministère -, qui obtint de si beaux fruits sur le plan spirituel, comme le rappelle son biographe : « Avec Jacques Jubé, le pasteur de la paroisse d’Asnières, Varlet a travaillé à un aggiornamento de la liturgie (…) Cette liturgie mérite qu’on s’y attarde tant elle innove pour l’époque. D’abord, on pourrait croire à l’influence de la Réforme : le prêtre entrait dans l’église par une procession qui mettait en lumière le livre de la Parole de Dieu et il ne montait à l’autel que pour l’offertoire. Toute la première partie de la messe se célébrait dans le choeur et attachait une grande importance à l’homélie qui devait consister en un approfondissement des Écritures. Ensuite, pour ce qui est de l’offertoire, on en donnait une interprétation qui se rapprochait de celle de la grande prière juive du « pater familias », la berakoth. » (Serge A. Thériault, Dominique-Marie Varlet, lettres du Canada et de la Louisiane (1713-1724), Contribution à l’étude de l’œuvre d’un ancien vicaire général du diocèse de Québec qui est à l’origine de l’Église vieille-catholique d’Utrecht, Presses de l’Université du Québec, 1985, pp. 20-21). Rajoutons, pour essayer d’être complet sur cette question, qu’on sait aussi que La Croix de Saint-Vallier avait été en rapports avec l’évêque d’Alet, Nicolas Pavillon, dont le nom fut également associé à la querelle janséniste. D’ailleurs, le premier rituel de Québec sera fortement inspiré de celui d’Alet qui contenait textuellement, de nombreuses propositions qui furent condamnées par l’Église, rituel, que l’opinion commune attribue à Arnauld et à Barcos, soutenant, selon le bref de Rome : « des doctrines et des propositions fausses, singulières, dangereuses et erronées dans la pratique, contraires à la coutume communément reçue dans l’Église.» (Bref Credita Nobis, 9 avril 1668).

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La suite de l’histoire de Dominique-Marie Varlet est un peu plus connue. Rappelé en France par sa hiérarchie en 1718, dès son arrivée à Paris, ses supérieurs lui apprennent qu’il est nommé évêque coadjuteur de l’évêque de Babylone. Avant de se rendre en Perse, il est cependant consacré évêque le 19 février 1719 dans la chapelle des Missions étrangères, puis se met en route le 18 mars suivant. Sur son chemin, celui qui est désormais Mgr Varlet, s’arrête à Amsterdam où il rencontre une population dépourvue des sacrements, notamment celui de la confirmation, de par la vacance du siège épiscopal d’Utrecht en raison d’un conflit de l’Église locale avec Rome. Sensible au désarroi spirituel dont il est témoin, Varlet, comme toujours et selon son ardent amour des âmes, dans un souci de charité, procède à la célébration des confirmations dans la cathédrale. Il repart, et arrive, après un très long voyage, en Perse s’établissant à Shamaké. Pourtant, le 26 mars 1720, il est informé qu’à Rome, la Congrégation de la propagande  l’a suspendu de sa charge depuis le 7 mai 1719, en sanction de son geste charitable envers les fidèles de l’Église d’Utrecht, et également, de ce qu’il ait fait en sorte, de ne pas souscrire à la bulle Unigenitus avant son départ de Paris. Varlet revient à Amsterdam, tente de faire annuler sa suspense, se rend de nouveau à Paris, confirme cette fois-ci ouvertement aux autorités, qu’il refuse de signer la bulle Unigenitus,  et retourne à Amstermdam où le 15 octobre 1724, allant au bout de sa démarche, il  consacre en sa chapelle privée, Corneille Steenoven, l’archevêque qui avait été élu par le chapitre d’Utrecht, mais que Rome refusait. Le 22 février 1725, par le bref Qua sollicitudine, le pape Benoît XIII prononçait l’excommunication de Mgr Varlet et de tous ceux qui étaient impliqués dans l’élection et le sacre de l’archevêque d’Utrecht. Ce dernier décédant, le 3 avril, Mgr Varlet, à présent excommunié, et dont on voit en cela la détermination à conférer sa transmission épiscopale de sorte que se constitue une transmission d’Église selon ses vœux théologiques et pastoraux, consacrait un nouvel archevêque, Corneille Jean Barchman Wuytiers, le 30 septembre, en l’église Saint-Jacques et Saint-Augustin de La Haye. En 1733, Mgr Corneille Jean Barchman Wuytiers mourrait à son tour, amenant Mgr Varlet à consacrer en 1734, le 28 octobre, Thodore van der Croon, comme nouvel archevêque d’Utrecht, qui lui-même décédait cinq ans plus tard en 1739, faisant que Varlet, une fois encore, le 18 octobre de cette même année, consacrait Pierre Jean Meindaerts, qui finalement sera à l’origine de la succession apostolique de Varlet dite de l’Église « vieille-catholique » d’Utrecht. Dominique-Marie Varlet, quant à lui, rejoindra le Ciel le 14 mai 1742 à Rijnwijk, et fut  Inhumé dans le cloître de l’église Sainte-Marie d’Utrecht. Le « Testament spirituel de Mgr Dominique-Marie Varlet, évêque de Babylone », qui résumait les raisons de son action, fut publié dans le bulletin janséniste, les Nouvelles ecclésiastiques, à Paris, le 25 novembre 1742.

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Nous ne saurions laisser le très attachant Dominique-Marie Varlet, sans citer un extrait d’une lettre inédite, que lui avait fait parvenir son évêque, du temps de son œuvre pastorale en Nouvelle-France. Voici ce que lui disait son pasteur : « Comptez beaucoup plus sur la force des prières que vous offrez à Dieu pour la conversion de ce peuple aveugle. Ainsi, vous ne sauriez trop travailler à les rendre purs et fervents par une grande union avec Dieu. (…) Ce n’est point par la force que vous vaincrez la jonglerie...[le paganisme], mais par la patience, par l’oraison et par de persévérantes exhortations. Vous gagnez leur coeur en sorte qu’ils vous aiment et estiment la prière. Le reste dépend de Dieu et viendra avec le temps. (…) Je bénis Dieu de s’être voulu servir de vous pour la conversion et la sanctification de tant d’âmes abandonnées. N’oubliez point, dans vos prières et saints sacrifices, un évêque qui vous honorera, non pas seulement jusqu’à la mort, et qui vous assure de tout le respect que vous méritez et avec lequel je suis, autant qu’on le peut être, votre très humble et très obéissant serviteur. »  (Jean, [La Croix de Saint-Vallier], évêque de Québec,le 20 juillet 1719).

 

6. Le Crocodile, ch. 23, « Entrevue d’Eléazar et de Sédir, Doctrine d’Eléazar », an VII de la République, 1799.

7. Le néologisme « déterrestréiser », ici employé par Saint-Martin, n’est sans doute pas étranger à sa fréquentation de la langue de Jacob Boehme, ce dernier étant coutumier de ces formulations originales, mais surtout, dont la thématique de l’éloignement de la vie temporelle terrestre, était également une des caractéristiques fondamentales de sa pensée, nous contentant de ce fait, de citer un passage témoignant d’une identique analyse, traduit justement par le Philosophe Inconnu : « Nous sommes comme dans une hôtellerie étrangère, dans laquelle nous ne sommes point chez nous, mais seulement comme des pèlerins. Là, nous devons toujours nous attendre, dans une grande souffrance, à ce que notre hôte étranger nous chasse, et nous dérobe nos propriétés, nos œuvres et les fruits de notre industries (...) nous devons sans cesse présumer que le destructeur va venir et porter le ravage dans notre cœur, dans notre esprit, et dans nos vertus, ainsi que nous dépouiller de notre chair, de notre sang, et de nos biens. Alors, il nous est vraiment utile d'apprendre à connaître et à savoir le chemin de notre vraie patrie, afin que nous puissions éviter ces grandes et douloureuses misères, et entrer dans l'éternelle hôtellerie qui est notre propriété, et dont personne ne peut nous chasser. » (De Tribus Principiis,[Des trois principes de l’essence divine, ou de l’éternel engendrement sans origine], XX, 2.).

 

 

Tout est conscience

Vient de paraître aux éditions Albin Michel

 

 

 

 

L'école Yogâcâra ou Cittamâtra, c’est-à-dire la voie de « l’esprit-seul », ou encore du « rien que l’esprit »,  fondée par Asanga et Vasubandhu, l’une des principales écoles philosophiques bouddhistes, présente à l'observation immédiate le paradoxe assez étrange d'être, sans aucun doute, l'un des courants les plus féconds et des plus influents, et ce depuis des siècles, au sein du bouddhisme Mahâyâna, tout en étant également l'un des plus méconnus et des moins compris, alors même qu'il occupe une place majeure et fondamentale du point de vue doctrinal, place qu'il est aisé de déceler lorsqu’on examine attentivement les diverses positions défendues par les maîtres de la transmission.

 

C'est pourquoi, à l’évidence, l'étude des éléments théoriques de cette école originale apparaît, à juste titre, comme nécessaire et indispensable à une parfaite connaissance de ce qui préside à l'énoncé des grandes vérités qui nous sont proposées par la tradition du « Grand Véhicule », et l'on pourrait même dire, sans crainte d'exagération, à une compréhension réelle des bases essentielles de l'Enseignement délivré originellement par le Bouddha lui-même. 

 

 

Les grands penseurs Yogâcâra, dont Asanga et son frère Vasubandhu, à la fin du IVe siècle, sont les représentants emblématiques de par leur rôle fondateur et leur place théorique déterminante, n'hésiteront pas à entraîner dans la logique de cette inexistence, prononcée à l'encontre du monde extérieur qui, de par sa radicale contingence est soumis au changement et à la corruption, toute la visibilité habituelle qui nous fait conférer une authenticité à ce qui n'est, au fond, qu'un ensemble de représentations mentales plus ou moins élaborées, auxquelles nous prêtons, par l'effet d'une fausse impression, une fallacieuse identité. Tout ce à quoi nous sommes attachés, tout ce qui pour nous est doté d'existence, chargé de vérité et de sens, ne relève, pour Asanga et Vasubandhu, que d'une trompeuse construction arbitraire de l'esprit nous enchaînant tragiquement, dans un attachement aux conséquences redoutables et aux effets pervers dont on ne perçoit pas, le plus souvent, le caractère aliénant, à un rêve qui, il faut bien l’avouer, n'est en général, qu'un triste cauchemar.

 

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Nous vivons donc, pendant le cours de nos brèves existences, si nous suivons attentivement le raisonnement des docteurs Yogâcâra, dans une sorte de théâtre, de monde virtuel ou spéculaire, construit suivant des schémas mentaux, des modélisations arbitraires, qui nous rivent malheureusement, de par la capacité attractive de l'attachement et du désir, ainsi que de la force répulsive de la crainte et de la peur, à de véritables fantômes, à des ombres passagères dont nous subissons constamment la dure et inflexible loi dominatrice.

 

Les maîtres Yogâcâra, pendant plusieurs siècles, pousseront toujours plus avant leurs investigations en direction des nécessités qui président à l'émergence des phénomènes qui constituent la réalité empirique commune, et élaboreront une réflexion originale qui, parfois, déroutera, mais dont il nous faut bien admettre qu'elle se caractérise et se singularise par un surprenant sens de l'analyse, aboutissant à une doctrine d'une incontestable subtilité.

Les germes contenus dans le savoir des docteurs Yogâcâra, génèreront une féconde postérité de par l'écho qu'ils recevront au sein des diverses branches du Mahâyâna, et iront même jusqu’à pénétrer la métaphysique du Trika, courant védantique fondé sur la théorie de la reconnaissance (Pratyabhijnâ) de ce qui est nécessaire à la délivrance, plus connu sous le nom de Shivaïsme du Cachemire, dont le célèbre représentant n'est autre qu'Abhinavagupta, dont on sait qu’il se distinguera en se faisant l'ardent défenseur, au Xe siècle en Inde du Nord, du monisme radical.

 

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Mais on sera surpris de constater qu’en Occident, la doctrine Yogâcâra se retrouve dans l'immatérialisme philosophique de George Berkeley (1685-1753), une apparente et surprenante parenté entre les thèses de Berkeley et l'enseignement de l'idéalisme Yogâcara, puisque Vasubandhu et Asanga, ont soutenu, dans un contexte religieux cettes bien différent, l'inexistence du monde extérieur, en expliquant que celui-ci n'est que le fruit de constructions mentales erronées qui nous font prendre pour concret ce qui n'est qu'une conséquence de l'activité de la pensée. De même pour Berkeley, nous vivons sans nous en rendre compte au sein d'un système abstrait de représentation, un mirage intellectuel trompeur auquel nous accordons une crédibilité aussi dérisoire que vaine, alors même que tout n'existe, si l'on peut dire puisque nous sommes absolument immergés dans un monde fantomatique totalement déréalisé et idéalisé, que dans la pensée [1].

 

 

 

Pour Berkeley, comme pour les maîtres Yogâcâra,

nous vivons sans nous en rendre compte

au sein d'un système abstrait de représentation (vinapati),

un mirage intellectuel trompeur auquel nous accordons une crédibilité

aussi dérisoire que vaine

 

 

 

 

Le monde extérieur que nous affirmons être vrai, n'est que de l'esprit ; nous cherchons à atteindre une matérialité, qui nous semble dotée d'une certaine objectivité, et nous sommes paradoxalement confrontés, mis en présence d'un pur produit fantasmé de la conscience.

 

A ce titre, il existe bel et bien une sorte de commune intuition conceptuelle entre les enseignements de l'école Yogâcâra et les écrits de George Berkeley, ce qui est fort intéressant du point de vue théorique et doit nous conduire à examiner avec attention les thèses de l'immatérialisme, énoncées par les philosophies orientales et occidentales.

 

 

 

Tout est conscience, Albin Michel,

col. Spiritualités vivantes, février 2010, 254 p.

 

 

 

 

Note

 

 

1. Berkeley était convaincu que les idées possèdent, fondamentalement, une autonomie singulière en tant qu’objets propres et immédiats de la conscience, manifestant dans leur expression une indépendance totale à l’égard de toute cause qui leur soit extérieure. Ceci l’amènera peu à peu à considérer qu'aucune réalité antérieure ne détermine formellement l'existence des idées, ces dernières pouvant se définir comme étant  simplement : l'être-perçu sensible. Le concept fondateur du système de Berkeley peut se résumer à cette définition : « esse est percipi aut percipere » (l'être des objets est d'être perçu, celui des sujets, de percevoir), formule qu’il développera longuement  dans un ouvrage fortement argumenté intitulé : Traité sur les principes de la connaissance humaine (1710). Les années passant, les certitudes de Berkeley se feront de plus en plus claires et arrêtées, l’amenant à une conclusion relativement radicale qui ne manquera pas de surprendre les philosophes de son temps, à une époque, paradoxalement, où l’on s’ouvrait à certains principes dans lesquels s’exprimaient, parfois sans ménagement, les éléments de la raison expérimentale. Refusant les attendus classiques acceptés généralement par le sens commun, Berkeley considérait que la conscience, dans son exercice rudimentaire, attribue par l’effet d’une tragique méprise, une autonomie, une imaginaire objectivité à ce qui n'est, tout bien considéré, qu’une pure irréalité formelle

 

 

 

 

JOSEPH DE MAISTRE : LA PENSEE D'UN ESPRIT PROPHETIQUE

JOSEPH DE MAISTRE : LA PENSEE D’UN ESPRIT PROPHETIQUE

 

 par

Jean-Marc Vivenza

 

 

 

Joseph de Maistre, Œuvres, suivies d’un Dictionnaire de Joseph de Maistre, texte établi, annoté et présenté par Pierre Glaudes, Robert Laffont, Collection « Bouquins », 2007, 1348 p.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Joseph de Maistre (1753-1821) est incontestablement d’actualité, les ouvrages qui lui ont été consacrés depuis quelques années se sont multipliés, et, d’ailleurs, disons-le nettement, cet apparent engouement est un sujet de satisfaction tant le « purgatoire » dans lequel fut injustement placé par certains esprits chagrins le comte chambérien pendant de longues décennies, était à la fois pénible et absurde [1].

 

Maistre se révèle donc aujourd’hui aux lecteurs contemporains qui ont le bonheur de le découvrir comme un grand penseur, nous pourrions même rajouter sans crainte aucune, tant cela ne fait plus l’objet de contestations sérieuses, un véritable « maître » dans divers domaines qui, très souvent, dépassent largement le champ par trop étroit de la littérature. Ainsi la politique, la philosophie, la religion, l’illuminisme, apparaissent comme relevant directement, et pleinement, de l’horizon impressionnant des préoccupations intellectuelles de l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg, il suffit simplement pour s’en apercevoir de se pencher un instant sur ses textes heureusement de nouveau édités, splendides à plus d’un titre et servis par une langue magnifique, pour constater  l’extrême pertinence et la singulière originalité des thèses développées par l’austère prophète chambérien.

 

La sortie récente (mars 2007), aux éditions Robert Laffont dans la collection « Bouquins », d’une anthologie des œuvres principales de Joseph de Maistre (Six paradoxes à Mme la marquise de Nav… ; Les Considérations sur la France ; Sur le Protestantisme ; Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines ; Les Soirées de Saint-Pétersbourg ; Eclaircissements sur les sacrifices) anthologie accompagnée d’un riche et fort utile appareil de variantes et de notes (pp. 843-1113), ainsi que d’un utile  « Dictionnaire » à la rédaction duquel participèrent deux spécialistes autorisés de la pensée maistrienne, Jean-Jouis Darcel et Jean-Yves Pranchère, le tout établi sous la direction de Pierre Glaudes à qui l’on devait déjà  la précieuse réédition du Journal inédit de Léon Bloy (Journal inédit I (1892-1895), Journal inédit II (1896-1902), L'Age d'Homme, 1996 - 2000), confirme l’intérêt général qui ne cesse de se manifester autour de Joseph de Maistre et participe bien du nouvel état d’esprit actuel, ainsi que de la croissante curiosité suscitée par ses peu communes positions doctrinales. N’imaginons pas, cependant, par l’effet  d’une excessive précipitation, que Maistre soit devenu, grâce à un mystérieux et surprenant pouvoir dont l’Histoire possède par éminence le secret, un auteur ne suscitant plus à son égard ni suspicion, ni rejet. Comme le souligne Pierre Glaudes, et ce dès les premières lignes de son Introduction générale : « La postérité a retenu de Joseph de Maistre qu’il a été l’un des plus fermes partisans de la contre-révolution. Ses adversaires l’on peint sous les traits d’un doctrinaire sectaire, d’un champion de l’ordre et d’un pourfendeur des idées nouvelles. Dénonçant ses sophismes et ses paradoxes, ils n’ont vu en lui qu’un ‘‘bourreau d’idée’’ dont l’autoritarisme préfigurerait les idéologies totalitaires du XXe siècle. » (p. 7).

 

 

 

Un adversaire résolu de la pensée des Lumières

 

On le constate, le ton est rapidement donné, et l’on ne peut pas dire que soit éludé dans cette présentation liminaire ce qui serait de nature à fâcher, voire déranger. D’ailleurs loin de vouloir nier la réalité de cette image d’écrivain « sulfureux » qui poursuivit longtemps Joseph de Maistre, le lecteur non averti serait même plutôt conforté dans ces éventuels jugement aprioriques par les propos de l’Introduction : « Ce portrait, poursuit Pierre Glaudes, que plusieurs études récentes ont nuancé, il est vrai, comporte une part de vérité ; adversaire résolu de la pensée des Lumières, Maistre développe, en réaction, une philosophie de l’autorité qui peut légitimement révolter une conscience moderne. Que pense-t-il de la Déclaration des droits de l’homme dont on fait généralement honneur à la France ? en identifiant les intérêts nationaux à ceux du genre humain, observe-t-il, les révolutionnaires français ne se sont pas élevés à l’universalité d’un principe unificateur : ils ont surtout dévoilé les potentialités funestes d’un impérialisme portant en lui les germes de la Terreur. Et que dit-il de la souveraineté du peuple, qui fonde la démocratie ? Maistre dénonce les illusions de l’égalitarisme que démentent, dans l’exercice effectif du pouvoir, les prérogatives dévolues à une caste de nouveaux privilégiés : selon lui, le régime représentatif, en remettant le pouvoir réel entre les mains de quelques élus, est un système qui conduit inévitablement à l’oppression du plus grand nombre. » (pp. 7-8). Ceci est joliment dit et, par ailleurs, tout à fait conforme aux vues pour le moins radicales du comte en la matière, sans pour autant prétendre épuiser la vigueur de l’étendue de ses griefs à l’encontre des Lumières, puisque Pierre Glaudes n’hésite pas, quelques lignes plus bas, à affirmer : « On pourrait prolonger ad libitum la démonstration : sur l’éducation, sur la condition féminine, sur la peine de mort, Maistre heurte de front l’opinion dominante de notre temps. Il ne faut pas s’en étonner. Son œuvre développe une pensée cohérente qui se cristallise autour d’une conviction fondatrice : la philosophie des Lumières, dans le prolongement de la Réforme, porte en elle ‘‘un esprit d’insurrection’’ qui attaque à la manière d’un acide toutes les souverainetés et constitue, comme tel, une menace mortelle pour la société. Il faut donc combattre cette philosophie, en lui opposant une réhabilitation du principe d’autorité sous ses différentes espèces : autorité métaphysique du Créateur qui est à l’origine de toutes les institutions humaines ; autorité politique du monarque dont le pouvoir, légitimé par la tradition, manifeste le gouvernement temporel de la Providence ; autorité spirituelle du souverain pontife que Dieu assiste pour lui conférer l’infaillibilité en matière de dogme. » ( p.  8).

 

Les principes programmatiques des conceptions politico-religieuses maistriennes et son vigoureux attachement à la notion d’autorité ainsi clairement présentés, restait donc à expliquer les raisons justifiant une réédition des œuvres maîtresses d’un auteur à l’évidence si contraire aux idées dominantes de notre morne et frileuse époque où triomphent, précisément, les « valeurs » des Lumières violemment dénoncées par Maistre. L’exercice étant, il est vrai, un peu risqué, Pierre Glaudes, qui juge sans doute, par prudence, nécessaire de qualifier d’ « intempestifs » les propos de Joseph de Maistre, illustrant « un système politique et religieux aujourd’hui désuet », convoque, en tant que témoins de moralité, la longue suite des admirateurs et des adversaires intelligents souvent ouvertement séduits et fascinés par la haute figure du royaliste savoisien, ceci afin de nous délivrer quelques secourables justifications afin de répondre à l’angoissante question incisive qui doit, à l’évidence, tourmenter dans leur sommeil les pieux dévots du conformisme idéologique : « Quelles raisons a-t-on de lire Maistre au début du XXIe siècle, quand on n’est pas un ‘‘affreux réactionnaire’’ ? »

 

Apparaissent de la sorte, à la faveur de l’évocation de leur nom, Cioran, Steiner, Barthes, Valéry, aux jugements déjà bien connus, auxquels viennent discrètement s’adjoindrent les disciples directs et inconditionnels de l’œuvre, qui auraient d’ailleurs dû, si le « politiquement correct » pesait un peu moins dans ce genre d’exposé convenu, être sollicités en priorité du point de vue de la chronologie raisonnée des authentiques héritiers de la pensée maistrienne : Bonald, Blanc de Saint-Bonnet, Donoso-Cortés, Mgr Gaume ou Louis Veuillot. S’il était difficile de ne pas y adjoindre Barbey d’Aurevilly et Bloy, ou encore Baudelaire, tous les trois effectivement cités, on regrettera cependant un survol si rapide des liens unissant Maistre à Ballanche, Lamartine ou Lamennais, ainsi que le superficiel examen de son rapport, bien que paradoxal, à Maurras (qui restera toujours hermétique à la perspective métaphysique de l’auteur des Soirées), Proudhon et Auguste Comte, sachant tout de même que, pour tempérer ce traitement éclair, tous ces auteurs font l’objet d’entrées très bien documentées à l’intérieur du Dictionnaire situé en fin de volume.

 

Une étrange distance à l’égard des sources initiatiques de l’œuvre maistrienne

 

Au titre de ce panorama constitué de personnalités très diverses, s’étonnant d’une si large et dissemblable postérité qu’il qualifie de « bigarrée », Pierre Glaudes est obligé de convenir que le catholique ultramontain, l’indéfectible défenseur de la papauté, le lecteur admiratif du chanoine Pierre Charon (1541-1603) qui fustigeait l’esprit de la Réforme tout en insistant sur l’impuissance de la raison à « saisir la transcendance divine », le réactionnaire intransigeant, « n’en conserva pas moins toute sa vie des sympathies pour l’illuminisme maçonnique, qu’il aura tendance à dissimuler à mesure que se durcira sa philosophie de l’autorité. Rompu depuis sa jeunesse aux spéculations des théosophes et des mystiques, il se laissera suffisamment contaminer par leur influence pour s’engager assez loin sur des chemins hétérodoxes. En témoigne son rêve millénariste de réunion des Eglises, d’instauration d’un ‘‘christianisme transcendantal’’ et d’édification d’une nouvelle Jérusalem, qui consacrerait l’avènement d’un homme régénéré par le Saint-Esprit. (…) Inévitablement, son inclination pour de telles recherches l’amène à prendre quelques libertés avec la théologie officielle de l’Eglise, comme le montre sa dette à l’égard d’Origène, dont il emprunte la théorie des deux âmes et l’idée de ‘‘rédemption diminuée’’ que les hommes obtiendraient par leur sacrifice, en imitant le Christ. Ces références hétérodoxes lui permettent de fonder une religion de l’expiation et de la souffrance, où la mort du Fils de Dieu devient l’illustration emblématique d’une loi cosmique. Adam ayant entraîné le monde entier dans sa Chute, ce ne sont pas seulement les hommes, mais tous les êtres vivants qui doivent être rachetés.» (pp. 13-15). Ces propos sont tout à fait conformes à la pensée maistrienne, mais, dès lors, nous ne pouvons nous empêcher, à ce stade de notre recension, de soulever un problème de nature fondamentale que nous formulerions volontiers ainsi : pourquoi, alors que sont parfaitement perçus, et admis, les larges emprunts effectués par Maistre aux thèses de l’illuminisme mystique, s’en tenir dans la présentation générale de cette réédition, puisque chacune des oeuvres fait l’objet d’un exposé préliminaire sous la forme d’une introduction, à un discours si peu attentif aux données significatives qui permettraient véritablement, à notre avis, d’en expliquer l’origine et le sens  ?

 

Cette absence d’examen approfondi des sources est si problématique, que l’on relève même des approximations vraiment inacceptables pour ce type d’édition, principalement au sein de certaines entrées du Dictionnaire traitant des différents aspects de l’illuminisme [Franc-maçonnerie, Illuminés, Saint-Marttin, Willermoz, etc.]. Nous en voulons pour preuve, outre l’absence parfois regrettable d’harmonisation des patronymes [Martinez de Pasqally (p. 1279) ; Martinès de Pasqually (p.1309) ], cette phrase extraite de l’article consacré à Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), dont il était effectivement judicieux de mettre en évidence l’énorme influence qu’il exerça sur Maistre : « Son entrée dans la maçonnerie mystique du Rite Ecossais Rectifié, en 1778, initia Maistre à la doctrine ésotérique de Martinez de Pasqually et de son principal disciple, celui que, dans les Soirées de Saint-Pétersbourg, Maistre appelle, ‘‘le plus instruit, le plus sage et le plus élégant des théosophes modernes’’, Louis-Claude de Saint-Martin. » (p. 1279). Or il convient de rappeler que loin « d’entrer » dans la franc-maçonnerie dite « mystique » en 1778, alors qu’il était déjà initié depuis peut-être 1770 ou 1772 à Turin, et sûrement 1774 année de sa réception au sein de la maîtresse loge chambérienne Saint-Jean des Trois Mortiers, loge créée en 1749 par Joseph de Bellegarde marquis des Marches, rattachée à la Grande Loge de Londres, dont il ne tarda pas à devenir l’Orateur, c’est dès 1776, et non pas en 1778, ce qui, entre parenthèses, montre le caractère extrêmement précoce de sa démarche, le 6 novembre exactement, qu’il se rendit à Lyon accompagné de Jean-Baptiste Salteur, et d’Hippolyte Deville de la Mulatière, pour y rencontrer Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), le chef de file de la Réforme écossaise lyonnaise et le dirigeant de la IIe Province d’Auvergne de la « Stricte Observance Templière » [2]. Ce type d’erreur est d’autant plus inexcusable, que lorsque sont plus loin cités à l’intérieur d’une autre entrée, Jean Rebotton, et surtout Antoine Faivre fin connaisseur en ces sujets, on retrouve alors des renseignements exacts : « En 1776, il [Maistre] se rendit à Lyon pour se faire initier aux hauts grades et ‘‘s’instruire à la source, de cet illuminisme dont il espérait de profondes révélations religieuses’’.» (p. 1310).

 

Bien sûr nous ne pouvons que souscrire à l’effort que représente l’écriture de ce Dictionnaire, et louer sans réserve l’effective valeur des nombreux renseignements qu’il comporte qui seront d’une aide précieuse pour le lecteur contemporain et le chercheur éclairé, mais que signifie, par exemple, cette idée exprimée par Jean-Louis Darcel dans l’entrée [Franc-maçonnerie], c’est-à-dire qu’il existerait une « surévaluation » par les « initiés » de l’œuvre maistrienne, « au point que celle-ci a pu faire l’objet d’une lecture ésotérique concurrente de la lecture exotérique du non-initié » (p. 1183), alors même que, bien que ne nous ne comprenions pas très bien ce que peut concrètement signifier et représenter une « lecture ésotérique » de Maistre « concurrente » de l’exotérique,  l’essentiel de son œuvre, comme il apparaît aisément à l’étude attentive, qu’on en accepte ou non l’évidence, est néanmoins, de façon indiscutable, une traduction ingénieuse, certes en mode littéraire mais cependant positivement perceptible, des principaux thèmes de la doctrine glissée par Jean-Baptiste Willermoz, dite de la « Réintégration » et énoncée par Martinès de Pasqually,  doctrine éminemment présente au sein des structures maçonniques dans lesquelles Maistre bénéficia, dès l’âge de 23 ans, d’un enseignement inattendu d’une nature exceptionnelle qui transforma radicalement sa vision des choses, ouvrit son intelligence sur bien des sujets dont il n’avait jamais eu  l’idée auparavant et qui deviendront, à terme, le canevas principal de sa réflexion future, tout en formant profondément et durablement son jeune esprit.   

 

 L’imminence des « grands événements »

 

Cela est si vrai d’ailleurs, que dans ses lignes introductives aux Soirées, Pierre Glaudes reconnaît : «  Maistre n’a manifestement rien oublié du style maçonnique (…) la conversation procédant à la façon d’une maïeutique, pousse dans la voie de l’accomplissement spirituel (…). La conversation dans les Soirées, a donc valeur d’initiation, et il faut sans doute en conclure que le livre lui-même est pour le lecteur l’occasion d’un parcours initiatique, à condition qu’il sache déchiffrer les ‘‘hiéroglyphes’’ dont le texte est parsemé. » (pp. 436-437). On est donc singulièrement surpris de voir Pierre Glaudes déclarer en conclusion de son Introduction générale : « Cette édition, n’a finalement d’autre objet que de prolonger l’intuition aurevilienne. La gloire de Maistre n’est pas dans son ‘‘système’’ de pensée : elle est dans les tensions paradoxales de son entreprise intellectuelle » (p. 18). Cette intention n’est pas blâmable, bien au contraire, mais cependant passablement limitée et « périphérique » pensons-nous, par rapport à ce qu’offre comme possibilités réelles les richesse de ce fameux « système » de pensée, qui n’a d’ailleurs de « système » que le nom, puisqu’il n’est, en fait, que la traduction, en un style splendide, des thèmes les plus importants et des vérités centrales de la doctrine de l’illuminisme mystique du XVIIIe siècle [3].

 

Conclusion

 

Pour nous résumer, nous pouvons considérer que le lecteur tirera donc grand profit de l’approche directe et immédiate des textes qui figurent dans cet ouvrage (on pourra à ce sujet s’étonner, à bon droit, du choix ayant consisté à publier dans cette anthologie, même pour un motif d’ordre chronologique, un texte de circonstance, à savoir les Six paradoxes à Mme la marquise de Nav,  (1795) alors que n’y figurent pas, fussent en de courts extraits, les Lettres d’un royaliste savoisien à ses compatriotes, (1793), ou un écrit évidemment plus tardif, comme les Lettres à un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole, (1816), qui possèdent un nombre de pages à peu près équivalent à celui des Six paradoxes, mais étaient, en revanche, d’un intérêt autrement supérieur), de manière à ce qu’il puisse par lui-même, après les avoir longuement médités et patiemment mûris, bâtir son propre jugement et, nous l’espérons du moins, ressortir, pour peu d’ailleurs qu’il soit vraiment envisageable d’imaginer une indifférente distance d’avec la pensée maistrienne, avec la certitude que l’auteur de ces pages à l’extraordinaire profondeur , souhaite apparaître, « par personnage interposés », « celui qui proclamera, pour les temps modernes, l’imminence de ‘‘ces grands événements’’ que ‘‘l’esprit prophétique’’ a prédits depuis longtemps à l’humanité » (p. 437), ce dont le comte Joseph de Maistre ne doutait pas un seul instant, écrivant dans le 5^e Entretien des Soirées : « je suis persuadé que les véritables intentions d’un écrivain sont toujours senties, et que tout le monde leur rend justice ».

 

Formulons donc le vœux que cette édition, qui regroupe pour la première fois en un seul ouvrage les principaux textes de Maistre, contribue à faire entendre, en rendant justice à ses « véritables intentions », la voix prophétique de celui qui déclarait  : « Il faut nous tenir prêts pour un événement immense dans l'ordre divin, vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée qui doit frapper tous les observateurs. Il n'y a plus de religion sur terre: le genre humain ne peut demeurer dans cet état. Des oracles redoutables annoncent d'ailleurs que les temps sont arrivés. » (Soirées, 11^e Entretien).

 

 

Notes

 

 

[1] Citons, parmi les récentes parutions :

 

-          Joseph de Maistre, « Les Dossiers H », sous la direction de Philippe Barthelet, l’Age d’Homme, 2005.

-          Compagnon, A., Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Gallimard, 2005.

-          Boncompain, C. et Vermale, F., Joseph de Maistre, Le Félin, 2004.

-          Pranchère, J.-Y., L’Autorité contre les Lumières, la philosophie de Joseph de Maistre, Droz, 2004.

-          Vivenza, J.-M., « Qui suis-je ? » Maistre, Pardès, 2003.

-          Matyaszewski, P., La Philosophie de la société, ou l’Idée de l’unité humaine selon Joseph de Maistre, Redakcja Wydawnictw Katolockiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2002.

-          Lafarge, F., Le Comte Joseph de Maistre, Itinéraire intellectuel d’un théologien de la politique, L’Harmattan, 1998.

 

[2] Si l’on veut être vraiment précis en ces domaines qui exigent un minimum de sérieux en raison de la place et du rôle important qu’y occupa Joseph de Maistre, 1778 correspond à la création, par Maistre et ses « amis », le 4 septembre, de la loge La Sincérité qui tiendra sa première tenue le 24 septembre. A ce sujet, on ignore si Willermoz est venu en personne consacrer cette nouvelle loge, mais ce qui est certain c’est que son frère, Jacques-Antoine, était présent et fera part aux lyonnais du désir de connaissance qu’il a rencontré chez les frères chambériens : « avides de précisions sur les textes de la Réforme, le pressant de questions souvent embarrassantes. »

 

[3] Dans une lettre du 11 décembre 1820 à Guy-Marie Deplace, donc bien des années après sa prétendue « erreur de jeunesse » qui l’amena à côtoyer les principales figures de l’illuminisme maçonnique de son époque, faisant ainsi la démonstration d’une remarquable fidélité à ses sources initiatiques, Maistre disait, s’agissant du textes des Soirées, qu’il était : « un cours complet d’illuminisme moderne ».

Jacob Boehme à Lyon

 

 

 

à LYON

 

Jean-Marc VIVENZA

 

LE SYSTÈME DE

 

JACOB BOEHME

 

 

MARDI 28 OCTOBRE 2008 à 19h00

 

Les conférences de l'Association Atlantis à LYON ont lieu
au 25 rue CAVENNE 69007 LYON

Tél: [phone] ou 06 80 63 84 88

ligne D arrêt la Guillotière ou Tramway T1 arrêt Université.

La Science "Initiatique" de l'homme

 

Mise en ligne le 5 septembre sur Baglis TV :

 

 

 

 

 

Intervention prononcée lors du

Colloque organisé par

la Grande Loge Féminine de Memphis Misraïm

 

*

 

Avignon - samedi 14 juin 2008 - Palais des papes

 

 

 

 

 

 

 

 

« … la science de l’homme par excellence,

c’est-à-dire la connaissance de son origine et de sa destination... »

 

 

(J. de Maistre, Mémoire au duc Ferdinand de Brunswick-Lunebourg )

 

 

 

"Éléments problématiques

 

du

 

cheminement spirituel"

 

Jean-Marc Vivenza

 

 

 

 

« Quel devenir pour Le Régime Écossais Rectifié ? »