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mercredi, 15 février 2012

Louis-Claude de Saint-Martin et la théurgie des élus coëns

Jean-Marc Vivenza 

 

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« …toutes les sciences que Don Martinès nous a léguées

sont pleines d'incertitudes et de dangers…

ce que nous avons est trop compliqué

et ne peut être qu'inutile et dangereux,

 puisqu'il n'y a que le simple de sûr et d'indispensable… »

(Saint-Martin aux coëns du Temple de Versailles,

Lettre de Salzac, mars 1778)

 

 

 

tracé heurgie.jpgLa « théurgie » est une science provenant d’une lointaine origine, et si elle s’est s’invitée dans la réflexion de Saint-Martin (1743-1803), de Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) et de bien d’autres au XVIIIe siècle, c’est que comme tous les émules de Martinès de Pasqually (+1774) [1], qui furent initiés par celui qu’ils regardèrent comme un maître, ces esprits ont été mis en contact avec les mystères des pratiques opératoires qui se déroulèrent sous les auspices de l’Ordre des Chevaliers Maçons Elus Coëns de l’Univers, Ordre qui regroupa autour de lui de nombreuses personnalités marquantes du monde de l’ésotérisme à l’époque.

 

Les élus coëns, comme il est à présent connu, par delà un enseignement doctrinal élaboré développé dans le Traité sur la réintégration des êtres, s’adonnaient en effet à la pratique de la théurgie et en faisaient le principal de leur activité initiatique lors des rituels qui se célébraient dans les temples de l’Ordre, comme dans l’oratoire de chacun de ses membres. Mais qu’était donc cette fameuse « théurgie » dont on fait si grand cas, bien qu’en méconnaissant généralement ce en quoi elle consistait et de quoi elle était formée et composée ? Par ailleurs pourquoi Saint-Martin se détourna t-il de cette pratique, le faisant savoir et l’écrivant sans ménagement particulier, lui qui avait été le plus proche disciple de Martinès ?

 

Voilà deux questions importantes qui ont des conséquences immédiates sur le chemin initiatique de chacun, et de la conscience qu’il convient d’en avoir, mais qui pourtant, étrangement, sont généralement passées sous silence ou écartées au profit de considérations qui, pour être certes intéressantes, sont cependant parfois périphériques vis-à-vis de l’essentiel.

 

I. La théurgie de Martinès de Pasqually

 

Heptameron_Pentacle.jpgLa théurgie, pour répondre à la première des deux interrogations, n’a rien de vraiment nouveau ni d’original au niveau des sources si l’on se penche avec un peu d’attention sur le sujet. Très tôt apparue dans l’Histoire, la théurgie doit beaucoup en réalité aux néoplatoniciens, dont en particulier Jamblique (IIIe s.) puis Proclus (Ve s.), qui adjoignirent à leurs spéculations métaphysiques des pratiques magiques ayant pour but d’entrer en contact avec le divin, d’en faire en quelque sorte « l’expérience sensible », enrichissant notablement leur connaissance des domaines subtils. Les rites que l’on célébrait dans l’antiquité, par des invocations secrètes, des prières aux esprits angéliques, des fumigations odoriférantes, le tracé de cercles sur lesquels étaient disposés, selon un cérémonial étudié et souvent très complexe, des flambeaux en nombre important, avaient pour finalité de provoquer chez les adeptes des impressions physiques, psychiques ou animiques auxquelles on donnait  un sens sur le plan mystique, interprétant les signes qui surgissaient lors des cérémonies comme des manifestations du divin. [2]

 

a) La méthode théurgique

 

martines-pasqually signature.jpgA cet égard, et au fond, si l’on regarde les choses d’un peu plus près avec un minimum d'objectivité, et ceci apparaît aisément à l’examen, la théurgie de Martinès n’a donc absolument rien de très original, relevant, du point de vue de l’héritage, des anciennes méthodes mystériques en répondant à des objectifs relativement identiques à ceux des théurgies antiques, à savoir : mettre l'homme en relation avec le Divin en utilisant les intermédiaires angéliques que l’on désignait, du point de vue terminologique chez les élus coëns, sous le nom « d’esprits célestes et surcélestes », ceci afin de s’attirer les bénédictions de « l’esprit bon compagnon », allant, comme les adeptes des premiers siècles, jusqu’à opérer des conjurations envers les esprits ténébreux qui cherchent à perdre l’homme en l’entraînant vers les régions de l’obscurité et de la mort.

 

Tout ceci est donc en parfaite conformité d’intention et de méthode avec les théurgies des premiers siècles de l’ère chrétienne.

 

Martinez.jpg

La théurgie de Martinès n’a absolument rien d’original,

relevant d’anciennes méthodes mystériques

et répondant à des objectifs absolument identiques

à ceux des théurgies antiques.

 

 

 

Il nous faut pourtant, si nous voulant réellement comprendre la raison de la position critique de Saint-Martin à l’égard de ces pratiques, en savoir un peu plus sur la théurgie, de manière à saisir convenablement les enjeux du problème.

 

*

 

L'initié en cette « science» théurgique, c’est-à-dire l’élu coën disciple de Martinès, convoquait dans ses circonférences les anges de l'Eternel dont il devait connaître les noms afin d'opérer avec eux un «culte cosmique », et pour aider ses adeptes celui qui se désignait l’un des sept Souverains de l’Ordre, avait rédigé un répertoire contenant les noms et les hiéroglyphes secrets de 2400 noms angéliques, accompagnant les noms célestes d’une foule de précautions à propos des périodes jugées favorables au  bon déroulement des  « opérations », obligeant ainsi ses disciples à un scrupuleux respect des périodes équinoxiales et des phases lunaires propices aux célébrations de nature quasi liturgique. [3]

 

 

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  L’élu coën devait être obligatoirement catholique,

et jurait sous serment :

« Je, N... promets d'être fidèle

à ma sainte religion Catholique, apostolique et romaine...

(Réception au grade d’Apprenti symbolique)

 

 

 

L’élu coën, qui devait impérativement être catholique pour se conformer à la règle prescrite par Martinès, et avait juré, lors de ses serments, de « rester fidèle à la sainte religion apostolique et romaine », avant chacune des cérémonies assistait à la messe en communiant, ceci sans compter la rigoureuse observation de la Prière des six heures, (six heures du matin, midi, dix-huit heures et minuit), qui ne pouvait avoir nulle dérogation et était une obligation formelle [4]. Enfin, pour sa purification, l’élu récitait les sept Psaumes de Pénitences à chaque renouvellement de Lune et les jours qui faisaient suite aux périodes de travail, de même qu’il lui fallait dire l'Office du Saint Esprit tous les jeudis, prononcer le Misere, debout face à son Orient, et le De Profundis, en se mettant la face contre terre.

 

Pietro_d'Abano.jpgIl ne faut cependant pas n’oublier, par delà ces formes exigeantes de piété apparente [5], que Martinès avait néanmoins inclus dans ses rituels de très larges extraits d’écrits relevant positivement de la magie, directement tirés de Cornelius Agrippa (1486-1535) et son De Occulta philosophia, de l’Enchridion attribué au pape Léon III et surtout de l’Heptameron de Pierre d’Abano (1250-1316), dont des passages entiers, à la virgule près et sans aucun changement, figurent au sein des rituels coëns. [6]

 

 

 

b) Critères théurgiques

 

Ainsi le théurge coën, comme ses prédécesseurs des mystères antiques et les kabbalistes médiévaux [7], se soumettant à une rigoureuse discipline, intervenait sur le monde spirituel, qu'il ne craignait pas de solliciter et d'éveiller, et en recevait, ou non, selon le bon vouloir de la « Chose », des signes, à des degrés divers et avec une force également différente, se traduisant par des manifestations lumineuses (« glyphes »), auditives ou tactiles, qui furent baptisées par les émules du XVIIIe siècle du nom de « passes ». Il importe cependant de préciser, malgré les emprunts aux méthodes des mages antiques et médiévaux, que le culte dit « primitif et cosmique » transmis par Martinès de Pasqually, ce qui fait sa qualité et son intérêt, était non pas de nature « magique », ne visant pas l’obtention de pouvoirs, mais était essentiellement, par les quatre temps qui constituaient le cœur des opérations liturgiques journalières, un culte d'expiation, de purification, de réconciliation et de sanctification, en sollicitant les esprits qui ont leur séjour dans l’invisible. Le culte coën était donc temporel et spirituel, et prétendait succéder au culte que célébrait originellement le premier Adam et dont il fut privé de par sa prévarication, culte nouveau que la créature est en devoir d'exécuter pour obtenir sa réconciliation.

 

 

sacrifice_abel.jpg

Le culte primitif et cosmique de Martinès de Pasqually,

était non pas de nature « magique »,

mais consistait essentiellement en un culte d'expiation,

de purification, de réconciliation et de sanctification. 

 

 

 

 

ingres-saint-raphael.jpgCependant, et en cela réside bien le problème, on n'éveille pas sans risque les domaines inconnus, et il fut toujours essentiel pour les coëns de s'assurer de la présence à leurs côtés des esprits bons par un ensemble requis de prières et de pratiques ascétiques et religieuses (jeune, veille, assistance régulière à la messe, régime alimentaire, abstinence sexuelle, etc.), esprits capables de veiller sur leur sûreté et la paix des  âmes – alors même que l’Ordre, en raison de sa fonction initiatique et de la réalité de sa transmission, assurait à cette époque un cadre protecteur apte à écarter les principaux dangers afférents à ces pratiques non dénuées de périls importants, ce qui n’est évidemment plus le cas aujourd’hui, les élus coëns dans leur forme originelle, et surtout l’Ordre qui encadrait et protégeait ces pratiques, ayant évidemment disparu de la scène de l’Histoire en 1781 lorsque le dernier successeur de Martinès, Sébastien Las Casas, décida de la fermeture des derniers Temples encore en activité et de la fin de l’Ordre.

 

II. Premières impressions de Saint-Martin face à la théurgie de Martinès

 

Si cette fin de l’Ordre en 1781, pourrait éventuellement correspondre à une disparition de la perspective coën, l’intérêt constant suscité par les pratiques qu’il proposait oblige toutefois à s’interroger sur les raisons qui conduisirent certains de ses membres éminents à s’éloigner des circonférences coëns.

 

spiritualité,théurgie,martinisme,ésotérisme,illuminisme,élus coëns,franc-maçonnerie,mystique,magie,occultisme,religion,traditionC’est le cas de Saint-Martin, dont nous avons à savoir pourquoi il se détourna de la théurgie des élus coëns, et en critiqua la pratique, alors qu’il avait entretenu, à partir de 1768, une relation étroite avec Martinès de Pasqually, relation qui n'aura de cesse de s'accroître au point que Saint-Martin deviendra, à terme, c'est-à-dire en 1771, le secrétaire du Souverain Grand Maître de l'Ordre, en succédant à l'abbé Pierre Fournié (1738-1825), qui avait avant lui occupé cet office. Saint-Martin découvrit les arcanes du travail opératif, les complexes rituels coëns, l'exercice des invocations, des conjurations, l'utilisation des noms sacrés, et peu à peu se familiarisa avec la théurgie tout en assistant son maître lors des pratiques rituelles ; il apprendra à tracer les cercles et sut très vite disposer savamment les luminaires dans la chambre d'opération afin que puissent s'effectuer les contacts avec les puissances invisibles.

 

Pourtant si Saint-Martin fut ordonné Réau+Croix le 17 avril 1772, atteignant ainsi le plus haut degré initiatique de l'Ordre des Elus Coëns, recevant à cette occasion la totalité du dépôt légué à ses disciples par Martinès de Pasqually, il rapporte qu’il s'étonnait, depuis les premiers temps de son initiation, de la lourdeur des préparations et de l’appareil complexe des cérémonies, comme il s’en explique : « Lorsquee dans les premiers temps de mon instruction je voyais le maître P. [Pasqually] préparer toutes les formules et tracer tous less emblèmes et tous les signes employés dans ses procédés théurgiques, je lui disais : Maître, comment, il faut tout cela pour prier le bon Dieu ! » (Portrait, 41.)

 

Cette première impression, sous la forme d’une affirmation aussi simple qu’évidente : « comment, il faut tout cela pour prier le bon Dieu ! »,  s’imposa même à terme comme devant être liée à une attitude en conformité avec cette conviction au sujet de l’inutilité des « formules, emblèmes et tous les signes employés dans les procédés théurgiques ».

 

 

cercle theurgie.jpg

 

« Maître, comment, il faut tout cela pour prier le bon Dieu ! »

(SM Portrait, 41.)

 

 

III. Rejet de la théurgie par Saint-Martin

 

Saint-Martin, après le départ pour Saint Domingue de Pasqually en mai 1772, insista lors de différentes occasions, et en particulier lors de sa visite en mars 1778 aux frères du Temple coën de Versailles, sur le fait que tout travail opératif oblige, de manière impérative, à ce que la présence de Dieu dans l'âme purifiée soit réelle, comme l'exigeait déjà il est vrai Martinès en son temps, avant toute entreprise invocatoire ou « conjuratoire ».

 

Toutefois, il s’imposera assez rapidement à Saint-Martin, que cette exigence préliminaire était en réalité non seulement indispensable, mais « l'objet » même, « l'objet » le plus élevé que pouvait espérer bénéficier et « recevoir » l'opérant par ses pratiques. Dès lors, il  apparaîtra inutile à Saint-Martin que l’homme s’alourdisse d'un pesant appareil rituel alors que l'on peut, immédiatement et surnaturellement, en raison de la nouvelle loi de grâce en vigueur depuis la venue du Divin Réparateur, communier aux lumières de l'Eternel dans la paix sereine de la pure intériorité.

 

Comme il est désormais connu, Saint-Martin n’hésitera pas à affirmer sa position avec force et vigueur, au risque de parfois choquer et étonner les adeptes qui s'approchaient de lui pour bénéficier de son savoir et de sa science.

table 2400 noms.gif 

(Registre des 2400 noms)

 

Pour Saint-Martin, les élus coëns

se limitaient à « une initiation selon les formes »

 

 

spiritualité,théurgie,martinisme,ésotérisme,illuminisme,élus coëns,franc-maçonnerie,mystique,magie,occultisme,religion,traditionRappelons, à ce sujet, la surprise et le trouble du frère Salzac du Temple coën de Versailles, dont il témoignera dans une lettre destinée au frère Disch de Metz après le passage de Saint-Martin, ce dernier ayant vivement reproché aux frères, sans doute avec quelque énergie, de se limiter à « une initiation par les formes », les invitant à se disposer, et à s'ouvrir, à une communion intuitive avec les « intelligences » prodiguées par les bienheureuses vertus de « l'œuvre épurée » :

 

- « Il paraît d'après ce T.P.M. [Saint-Martin], écrit le frère Salzac, que nous sommes dans l'erreur et que toutes les sciences que Don Martinès nous a léguées sont pleines d'incertitudes et de dangers, parce qu'elles nous confient à des opérations qui exigent des conditions spirituelles que nous ne remplissons pas toujours. Le frère Mallet à répondu que, dans l'esprit de Don Martinès, ses opérations étaient toujours de moitié pour notre sauvegarde, soit deux contre deux, pour parler comme notre maître, et que par conséquent si peu que nous fissions pour remplir la cinquième puissance que l'adversaire ne peut occuper, nous étions assurés de l'avantage. Mais le T.P.M. de Saint-Martin se tient à cette dernière puissance et néglige le reste, ce qui revient à placer le coche devant les chevaux. Nous lui avons fait observer que rien n'autorisait jamais des changements semblables ou plutôt suppressions, que nous avions toujours opéré ainsi avec Don Martinès lui même [...] M. de Saint-Martin ne donne aucune explication ; il se borne à dire qu'il a de tout ceci des notions spirituelles dont il retire de bons fruits, que ce que nous avons est trop compliqué et ne peut être qu'inutile et dangereux, puisqu'il n'y a que le simple de sûr et d'indispensable. Je lui ai montré deux lettres de Don Martinès qui le contredisent là-dessus, mais il répond que ce n'était pas la pensée secrète de D.M. [...] »

  

 

*

 

En 1792, dans une lettre à son ami Nicolas-AntoineKirchberger (1738-1800), Saint-Martin reviendra d’une manière bien plus explicite et détaillée sur la question qu’il fit à Martinès portant sur la méthode pour s’approcher de Dieu, et, réaffirma encore une fois sa conviction à propos de ses réserves à l’égard de la théurgie et des voies externes « selon les formes » :

 

- «Je ne regarde donc tout ce qui tient à ces voies extérieures que comme des préludes de notre œuvre, car notre être, étant central, doit trouver dans le centre où il est né tous les secours nécessaires à son existence. Je ne vous cache pas que j’ai marché autrefois par cette voie féconde et extérieure qui est celle par où l’on m’avait ouvert la porte de la carrière ; celui qui m’y conduisait avait des vertus très actives, et la plupart de ceux qui le suivaient avec moi ont retiré des confirmations qui pouvaient être très utiles à notre instruction et à notre développement malgré cela, je me suis senti de tout temps un si grand penchant pour la voie intime et secrète, que cette voie extérieure ne m’a pas autrement séduit, même dans ma plus grande jeunesse ; car c’est à l’âge de 23 ans que l’on m’avait ouvert sur cela : aussi, au milieu de choses si attrayantes pour d’autres, au milieu des moyens, des formules et des préparatifs de tout genre auxquels on nous livrait, il m’est arrivé plusieurs fois de dire à notre maître : Comment maître, il faut tout cela pour le bon Dieu ? et la preuve  [que] tout cela n’était que du remplacement, c’est que le maître répondait : il faut bien se contenter de ce que l’on a.  Sans vouloir donc déprécier les secours que tout ce qui nous environne peut nous procurer, chacun dans son genre, je vous exhorte seulement à classer les puissances et les vertus. Elles ont toutes leur département ; il n’y a que la vertu centrale qui s’étend dans tout l’empire. L’air pur, toutes les bonnes propriétés élémentaires sont utiles au corps et le tiennent dans une situation avantageuse aux opérations de notre esprit ; mais quand notre esprit a acquis, par la grâce d’en haut, ses propres mesures, les éléments deviennent ses sujets, et même ses esclaves, de simples serviteurs qu’ils étaient auparavant. Voyez ce qu’étaient les apôtres. » (Lettre à Kirchberger, 12 juillet 1792).

 

  

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« …la preuve  [que] tout cela n’était que du remplacement,

c’est que le maître répondait :

 ‘‘il faut bien se contenter de ce que l’on a’’. »

(Saint-Martin à Kirchberger, 12 juillet 1792).

 

 

 

IV. Supériorité de la « voie selon l’interne » pour Saint-Martin

 

theurgie_coen.gifOn pourrait, sans doute, mettre en parallèle les admonestations de Saint-Martin vis-à-vis des frères de Versailles, avec les propos sévères qu’il tiendra dans Ecce Homo (1792), propos qui semblent avoir été écrits à l'intention de certains adeptes par trop fascinés par les manifestations de l'externe, malheureusement oublieux des grandes vérités de la vie spirituelle, vérités qui nous sont rappelées dans ce texte en des termes empreints d'une grande lucidité :

 

- « Parmi ces voies secrètes et dangereuses, dont le principe des ténèbres profite pour nous égarer, dit Saint-Martin, nous pouvons nous dispenser de placer toutes ces extraordinaires manifestations, dont tous les siècles ont été inondés et qui ne nous frapperaient pas tant, si nous n'avions pas perdu le vrai caractère de notre être et surtout si nous possédions mieux les anales spirituelles de notre histoire, depuis l'origine des choses. Dans tous les temps, la plupart des voies ont commencé à s'ouvrir dans la bonne foi et sans aucune espèce de mauvais dessein de la part de ceux à qui elles se faisaient connaître. Mais faute de rencontrer, dans ces hommes favorisés, la prudence du serpent avec l'innocence de la colombe, elles y ont opéré plutôt l'enthousiasme de l'inexpérience, que le sentiment à la fois sublime et profond de la sainte magnificence de leur Dieu ; et c'est alors que le principe des ténèbres est venu se mêler à ces voies et y produire cette innombrable multitude de combinaisons différentes et qui tendent toutes à obscurcir la simplicité de la lumière. »

 

L'avertissement de Saint-Martin, devant les risques redoutables encourus par les imprudents, se fait à cet instant de son discours encore plus impératif, et ne il cache plus quel est l'objet véritable et principal de ses craintes : « Dans les unes [c.a.d. les voies secrètes et dangereuses], ce principe de ténèbres ne forme que de légères taches, qui sont comme imperceptibles et qui sont absorbées par la surabondance des clartés qui les balancent ; dans les autres, il y porte assez d'infection pour qu'elle y surpasse l'élément pur. Dans d'autres, enfin, il établit tellement sa domination, qu'il devient le seul chef et le seul administrateur. » (Ecce Homo, § 4.)

 

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« …le principe des ténèbres

est venu se mêler à ces voies… »

(Ecce Homo, § 4.)

 

D’autre part, une fois encore, dans un courrier destiné à son ami Kirchberger, le 19 juin 1797, le Philosophe inconnu revint sur le caractère particulier de l'initiation qu’il regardait comme étant la seule véritable, celle qui, pour lui, ne relevait que de l’interne, celle qui était dégagée des lourdeurs nuisibles que l’on retrouve dans les pratiques d’une théurgie pesante et souvent maladroite. Il n’est nullement nécessaire de s’encombrer de formes, de rites complexes, il convient, uniquement, déclare le théosophe d’Amboise, de  « s'enfoncer de plus en plus jusque dans les profondeurs de notre être », se référant à Jacob Boehme qui écrivait déjà en son temps : « Celui qui prie comme il faut opère intérieurement avec Dieu. » (J. Boehme, Lib. Apologeticus, § 10).

 

 

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« Celui qui prie comme il faut

opère intérieurement avec Dieu. »

(J. Boehme, Lib. Apologeticus, § 10.)

 

 

 

V. La seule initiation que je prêche…

 

Alors même que Saint-Martin désirait se rendre auprès de Kirchberger pour pouvoir faire sa connaissance et s’entretenir directement et de vive voix de certains objets, le Philosophe Inconnu expliquera donc, d’une façon extrêmement claire et précise, la différence existant selon-lui entre la voie externe et l’authentique initiation, entre ce que furent les enseignements de sa première école, et les lumières qui étaient devenues les siennes, alors qu’il disait avoir dépassé les limitations que lui imposait la méthode de son premier maître Martinès.

 

Ecoutons-le attentivement car chaque mot parle d’or, chaque phrase est un pur trésor de science spirituelle :

 

- « La seule initiation que je prêche et que je cherche de toute l’ardeur de mon âme, est celle par où nous pouvons entrer dans le cœur de Dieu, et faire entrer le cœur de Dieu en nous, pour y faire un mariage indissoluble, qui nous rend l’ami, le frère et l’épouse de notre divin Réparateur. Il n’y a d’autre mystère pour arriver à cette sainte initiation, que de nous enfoncer de plus en plus jusque dans les profondeurs de notre être, et de ne pas lâcher prise, que nous ne soyons parvenus à en sortir, la vivante et vivifiante racine ; parce qu’alors tous les fruits que nous devrons porter, selon notre espèce, se produiront naturellement en nous et hors de nous, comme nous voyons que cela arrive à nos arbres terrestres, parce qu’ils sont adhérents à leur racine particulière, et qu’ils ne cessent pas d’en pomper le suc. C’est là le langage que je vous ai tenu dans toutes mes lettres ; et sûrement, quand je serai en votre présence, je ne pourrais vous communiquer de mystère plus vaste et plus propre à vous avancer. Et tel est l’avantage de cette vérité précieuse, c’est qu’on peut la faire courir d’un bout du monde à l’autre, et la faire retentir à toutes les oreilles, sans que ceux qui l’écouteraient en pussent tirer d’autre résultat que de la mettre à profit, ou de la laisser là, toutefois sans exclure les développements qui pourraient naître dans nos entrevues et nos entretiens, mais dont vous êtes déjà si abondamment pourvu par notre correspondance, et plus encore par les minutieux trésors de notre ami B. [Boehme] qu’en conscience, je ne puis vous croire dans la disette, et que je la craindrai bien moins encore pour vous à l’avenir, si vous voulez mettre en valeur vos excellents fonds de terre.C’est, dans ce même esprit, que je vous répondrai sur les différents points que vous m’engagez à éclaircir dans mes nouvelles entreprises. La plupart de ces points tiennent précisément à ces initiations par où j’ai passé dans ma première école, et que j’ai laissées depuis longtemps pour me livrer à la seule initiation qui soit vraiment selon mon cœur. Si j’ai parlé de ces points-là dans mes anciens écrits, ç’a été dans l’ardeur de cette jeunesse, et par l’empire qu’avait pris sur moi l’habitude journalière de les voir traiter et préconiser par mes maîtres et mes compagnons.

 

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« La seule initiation que je prêche (…),

est celle par où nous pouvons entrer dans le cœur de Dieu,

et faire entrer le cœur de Dieu en nous,

pour y faire un mariage indissoluble,

qui nous rend l’ami, le frère

et l’épouse de notre divin Réparateur. »

(Saint-Martin à Kirchberger, 19 juin 1797).

 

 

 

 

Mais je pourrais moins que jamais, aujourd’hui, poussé loin quelqu’un sur un article, vu que je m’en détourne de plus en plus ; en outre, il serait de la dernière inutilité pour le public, qui en effet, dans de simples écrits, ne pourrait recevoir là-dessus des lumières suffisantes, et qui d’ailleurs, n’aurait aucun guide pour l’y diriger : ces sortes de clartés doivent appartenir à ceux qui sont appelés à en faire usage par l’ordre de Dieu, et pour la manifestation de sa gloire et quand ils sont appelés de cette manière, il n’y a pas à s’inquiéter sur leur instruction, car ils reçoivent alors sans aucune difficulté et sans aucune obscurité mille fois plus de notions, et des notions mille fois plus sûres que celles qu’un simple amateur comme moi, pourrait leur donner sur toutes ces bases. En vouloir parler à d’autres, et surtout au public, c’est vouloir en pure perte stimuler une vaine curiosité, et vouloir travailler plutôt pour la gloire de l’écrivain que pour l’utilité du lecteur ; or, si j’ai eu des torts en ce genre dans mes écrits, j’en aurais davantage, si je voulais persister à marcher de ce même pied : ainsi mes nouveaux écrits parleront beaucoup de cette initiation centrale, qui par notre union avec Dieu, peut nous apprendre tout ce que nous devons savoir ; et fort peu de l’anatomie descriptive de ces points délicats sur lesquelles vous désireriez que je portasse ma vue, et dont nous ne devons faire compte qu’autant qu’ils se trouvent compris dans notre département et dans notre administration.

 

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« A notre véritable théurgisme,

il ne faut d’autre flamme que notre désir,

d’autre lumière que celle de notre pureté. »

(Saint-Martin à Kirchberger, 19 juin 1797).

 

 

 Je vous dirai que, dans les générations spirituelles de tout genre, cet effet doit vous paraître naturel et possible puisque les images ayant des rapports avec leurs modèles, doivent toujours tendre à s’en rapprocher. C’est par cette voie que marchent toutes les opérations théurgiques, ou s’emploient les noms des esprits, leurs signes, leurs caractères, toutes choses qui, pouvant être données par eux, peuvent avoir des rapports avec eux ; c’est par là que marchaient les sacrifices lévitiques ; c’est par là, surtout, que doit marcher la loi de notre initiation centrale et divine, par laquelle en présentant à Dieu, aussi pure que nous pouvons, l’âme qu’il nous a donnée, et qui est son image, nous devons attirer le modèle sur nous et former par là la plus sublime union qu’ait jamais pu faire aucune théurgie ni aucune cérémonie mystérieuse dont toutes les autres initiations sont remplies. Quant à votre question sur l’aspect de la lumière ou de la flamme élémentaire, pour obtenir les vertus qui lui servent de marche, vous devez voir qu’elle rentre absolument dans le théurgique, et dans le théurgique qui emploie la nature élémentaire, et comme telle, je la crois inutile et étrangère à notre véritable théurgisme, ou il ne faut d’autre flamme que notre désir, d’autre lumière que celle de notre pureté. Cela n’interdit pas cependant les connaissances très profondes que vous pouvez puiser dans B. [Boehme] sur le feu et ses correspondances ; il y a de quoi vous payer de vos spéculations ; les connaissances plus actives sur ce point doivent naître dans les opérations spirituelles sur les éléments ; et là-dessus, je n’ai rien de plus à ajouter. » (Lettre à Kirchberger, 19 juin 1797.)

 

VI. L’initiation véritable selon Saint-Martin : « la science de l’homme »

 

 

Le Philosophe Inconnu, cette idée étant de première importance du point de vue de l’analyse, avait donc perçu avec force que la tragique situation dans laquelle se trouve l'homme, abandonné en ce monde ténébreux au pouvoir des forces négatives, exige un travail de totale régénération qui ne peut se contenter des pauvres instruments que lui offrent une nature déchue et un esprit prisonnier et infesté par la corruption. C'est donc un tout autre chemin qui doit être parcouru, loin des « objets figuratifs et allégoriques, [des] institutions symboliques (...) qu'on ne regarde plus dès qu'on en a découvert le mot... » (L'Homme de désir, § 177).

 

Saint-Matin comprendra rapidement, et c'est là la raison de son retrait et de sa prise de distance d'avec les voies incomplètes, et en particulier la théurgie des élus coëns, que de par le caractère foncièrement dégradé de l'être, ni les cérémonies, ni les rites complexes n'ont le pouvoir de modifier le cœur de l'homme.

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« La famille humaine

n'a plus de ressource et de salut

que dans la supplication,

et le recours à la miséricorde du Seigneur… »

(Le Nouvel homme, § 7.)

 

 

 

magie.jpgDes années, parfois même une vie entière à recevoir des grades, à exécuter de savantes mise en scène, à célébrer des cérémonies, fussent-elles d’une nature initiatique supérieure, ne produisent aucun changement dans l'interne. Les vices ne sont aucunement déracinés, les mêmes travers, les identiques défauts et la dérisoire petitesse triomphent toujours malgré les augustes titres dont se parent les individus, titres qui ne parviennent pas à cacher la pauvre misère spirituelle de la créature bien que flattant, plus qu'il ne conviendrait, sa risible vanité.

 

L'esprit de l'homme, de par la maladie dont il est affecté, exige un tout autre remède, réclame un traitement bien différent que les expédients externes ; il lui est nécessaire d'emprunter une voie à l'exigence plus secrète et profonde, l’obligeant à s'éloigner au plus vite des impasses catégoriques, des sentiers déviés où, à aucun moment, n'est véritablement traitée et purifiée la noire constitution de l'âme. C’est ce que Joseph de Maistre (1753-1821) désignait pertinemment sous le nom de « science de l’homme », science par excellence qui est le but effectif de l’initiation et du christianisme transcendant.

 

 

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« …notre union avec Dieu,

peut nous apprendre tout ce que nous devons savoir.. »

 

 

 

Saint-Martin sut donc rappeler qu’il ne sert absolument à rien aux hommes, enivrés par des titres illusoires et des fonctions augustes, de louer la vertu, de vanter l'incomparable valeur de la piété et des pensées droites, de chanter des odes, la plupart du temps sans conscience, à l'Être éternel et Tout-Puissant, de pratiquer des invocations ou des ex-conjurations, alors qu’il leur suffit de se mettre, concrètement et positivement, à genoux et prier. Qu’il importe aux âmes de confesser leur crime, de mettre leur tête entre leurs mains et, tout en pleurant, crier avec sincérité vers le Seigneur en disant :

 

- « Mon Dieu, je sais bien que vous êtes la vie, et que je ne suis pas digne que vous approchiez de moi, qui ne suis que souillure, misère et iniquité. Je sais bien que vous avez une parole vive, mais que les ténèbres épaisses de ma matière empêchent que vous ne la fassiez entendre aux oreilles de mon âme. Faites-en néanmoins descendre en moi une assez grande abondance de cette parole, pour que son poids puisse contre-balancer la masse du néant dans lequel est absorbé tout mon être, et qu'au jour de votre universel jugement, ce poids et cette abondance de votre parole, puissent me soulever hors de l'abîme, et me faire remonter vers votre sainte demeure... » (Le Nouvel homme, § 1.)

 

Il est en effet nécessaire, dans l’état que se trouve l’homme actuellement, de s'humilier, de mettre à nu son cœur, de reconnaître son crime, d’avouer son iniquité et sa faiblesse, de se frapper la poitrine tout en descendant en lui-même, et comprendre que «  (...) la famille humaine n'a plus de ressource et de salut que dans la supplication, et le recours à la miséricorde du Seigneur, d'autant que les nouvelles prévarications des générations successives, ne font qu'accroître les maux et la misère de l'homme. » (Le Nouvel homme, § 7.)

 

VII. La prière active ou la « théurgie cardiaque »

 

 

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« Ton Être intellectuel [est] le véritable temple ;

les flambeaux qui le doivent éclairer

sont les lumières de la pensée qui l'environnent…

le sacrificateur c'est ta confiance…

les parfums et les offrandes, c'est [ta] prière,

c'est [ton] désir et [ton] autel pour le règne de l'exclusive unité. »

(Le Tableau naturel, XVII).

 

 

 

De ce fait, la prière est envisagée et regardée par Saint-Martin, d'une manière bien différente de la façon dont elle est conçue habituellement par le commun des mortels, elle doit être perçue sous un angle original où elle se révèle, quasi miraculeusement, dans une dimension rarement entrevue devenant, par l'effet d'une révélation inattendue, une authentique prière active - une théurgie « cardiaque », c’est-à-dire une théurgie selon l’interne dépourvue de tout l’appareil cérémoniel tel qu’il était utilisé chez les élus coëns, appareil considéré par Saint-Martin comme superflu et par trop matériel afin de viser l’essentiel. Il est de la sorte possible de qualifier plus précisément cette « prière active » en suivant Saint-Martin, en la désignant comme une « prière vivante », une « prière opérante » parce que bouleversante ; prière qui engage et entraîne vers les rivages de l'immensité, au seuil de la Cité Sainte où se trouve le Temple dans lequel sont célébrés les mystères du culte originel :

 

- « Apprend [que ton] Être intellectuel [est] le véritable temple ; que les flambeaux qui le doivent éclairer sont les lumières de la pensée qui l'environnent et le suivent partout ; que le sacrificateur c'est ta confiance dans l'existence nécessaire du Principe de l'ordre de la vie ; c'est cette persuasion brûlante et féconde devant qui la mort et les ténèbres disparaissent ; que les parfums et les offrandes, c'est [ta] prière, c'est [ton] désir et [ton] autel pour le règne de l'exclusive unité. » (Le Tableau naturel, XVII).

 

 

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« combien l'homme court de dangers

dès qu'il sort de son centre

et qu'il entre dans les régions extérieures. »

(Ecce Homo, § 4.)

 

 

 

La nécessité de l'intériorité, de la voie purement secrète, silencieuse et invisible, se justifie pour Saint-Martin, en raison de la présente faiblesse constitutive de la créature, de sa désorganisation complète et de son inversion radicale, plongeant de ce fait les êtres dans un milieu infecté, une atmosphère viciée et corrompue, qui guettent chacun de nos pas lorsque nous nous éloignons de notre source et délaissons notre « centre », qui mettent en péril notre esprit lorsque, par imprudence et présomption, nous osons outrepasser les limites des domaines sereins protégés par l'ombre apaisante de la profonde paix du cœur :

 

- « Aussi à peine l'homme fait-il un pas hors de son intérieur, que ces fruits des ténèbres l'enveloppent et se combinent avec son action spirituelle, comme son haleine, aussitôt qu'elle sort de lui, serait saisie et infestée par des miasmes putrides et corrosifs, s'il respirait un air corrompu. La Sagesse suprême sait si bien que tel est l'état de nos abîmes, qu'elle emploie les plus grandes précautions pour y percer et nous y apporter ses secours ; encore n'est-elle malheureusement que trop souvent contrainte de se replier sur elle-même par l'horrible corruption dont nous imprégnons ses présents (...) combien (...) l'homme court de dangers dès qu'il sort de son centre et qu'il entre dans les régions extérieures. » (Ecce Homo, § 4.)

 

- « Non seulement tu n'imiteras point ces nations impies qui ont dressé les autels sur tous les hauts lieux, sous des arbres touffus, et qui là offrent leurs sacrifices au Soleil, à la Lune, et à toute la milice du ciel, mais tu renverseras tous ces hauts lieux, tous ces autels et toutes ces idoles qui y sont honorées ; tu ne laisseras pas subsister la moindre trace de ce culte impie, selon que le Seigneur ton Dieu te l'a ordonné, et tu viendras dans le lieu que le Seigneur t'aura indiqué pour lui immoler tes victimes. (…) Tu éviteras donc, avec grand soin, d'aller sacrifier au Seigneur dans d'autres lieux de ton être, que dans ce Saint des Saints qui est le seul asile sacré qu'il ait pu se réserver dans les du temple de l'homme. (…) Tu éviteras, avec grand soin, de dresser un autel à toute la région des astres, ‘‘si tu ne veux pas qu'un jour à venir tes os restent exposés sur la terre, à toutes les étoiles du firmament, comme le furent les os du roi Jéroboam’’. (Le Nouvel Homme, § 27).

 

 

L'homme doit donc se persuader qu'il n'a rien à attendre des régions étrangères, il a, bien au contraire, à travailler, à creuser en lui afin d'y découvrir les précieuses lumières enfouies qui attendent depuis l'éternité d'être mises à jour et, enfin, portées à la révélation. Les trésors de l'homme ne sont pas situés dans les lointains horizons inaccessibles, ils sont à ses pieds, ou plus exactement en son cœur ; ils demeurent patiemment dissimulés, ils rayonnent sourdement, effacés et oubliés, sous le bruit permanent de l'agitation frénétique qui porte, dans une invraisemblable et stérile course, les énergies vers les réalités  non essentielles et périphériques. Saint-Martin insistera sur ce point avec force :

 

- « Par ses imprudences, l'homme est plongé perpétuellement dans des abîmes de confusion, qui deviennent d'autant plus funestes et plus obscurs, qu'ils engendrent sans cesse de nouvelles régions opposées les unes aux autres et qui  font que l'homme se trouvant placé comme au milieu d'une effroyable multitude de puissances qui le tirent et l'entraînent dans tous les sens, ce serait vraiment un prodige qu'il lui restât dans son cœur un souffle de vie et dans son esprit une étincelle de lumière. (...) l'œuvre véritable de l'homme se passe loin de tous ces mouvements extérieurs. » (Ecce Homo, § 4).

 

L'œuvre véritable se passe effectivement loin de l'extérieur car c'est dans l'interne, derrière le second voile du Temple que se déroulent les rites sacrés, qu'ont lieu l'authentique culte spirituel et la liturgie divine célébrés par l'exercice constant de la prière et de l'adoration.

 

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« Saint-Martin prétend

que le seul criterium de toute manifestation

réside dans une conscience éclairée par la prière.

C’est ce qu’il appelle la voie interne ou intérieure… »

(F. von Baader, Les enseignements secrets de M. de Pasqually)

 

 

Franz von Baader (1765-1841), lecteur attentif et admiratif du Philosophe Inconnu, confirma que nul plus que Saint-Martin n’avait insisté sur la nécessaire prudence, pour ne pas dire réserve, qu’il convenait d’observer à l’égard des phénomènes sensibles si l’on veut approcher réellement de l’authentique spiritualité, et mentionna l’attitude vigoureusement critique du Philosophe Inconnu vis-à-vis des élus coëns qui se livraient encore à ce type d’expériences, alors que le seul remède pour l’homme de désir est une conscience éclairée par la prière : « Il est croyons-nous difficile d’aller plus loin que Saint-Martin dans la suspicion des phénomènes sensibles. Que prétend-il donc ? Il prétend que le seul criterium de toute manifestation réside dans une conscience éclairée par la prière. C’est ce qu’il appelle la voie interne ou intérieure ; voie en faveur de laquelle il combattra plus ou moins ouvertement, dès 1777, le cérémonial et les formules théurgiques dont faisaient encore usage les quelques Elus-Coëns du nord de la Loire, restés sous l’administration du Tribunal Souverain de Paris sous la direction spirituelle du Grand Maître R+C et Grand Souverain Caignet de Lestère, successeur de Martinès de Pasqually. » [8] C'est ce que résume également Robert Amadou (1924-2006) : « Louis-Claude de Saint-Martin, s’est aperçu très vite que la théurgie cérémonielle était un pis aller. Et il s’en est aperçu à la suite de Martinès de Pasqually lui-même (…) Autrement dit, pour Martinès de Pasqually, la théurgie cérémonielle est indispensable parce que nous avons besoin d’intermédiaires, nous avons besoin de médiateurs, nous avons besoin d’assistance. Pour Louis-Claude de Saint Martin, un seul médiateur, un seul intermédiaire, un seul auxiliaire est nécessaire, c’est Notre Seigneur Jésus-Christ. » [9]


 

 

Conclusion

 

Sacrifice du temple.jpgSaint-Martin, dans sa réflexion, qui se traduisit par des écrits et des actes parfois relativement radicaux, est parti d’un constat qui paraît simple à vue immédiate, mais qui pourtant peine à s’imposer dans l’âme : depuis le Golgotha et la fin du culte mosaïque les prescriptions antérieures de la loi sont abolies et un autre principe s’est imposé, créant de ce fait une situation absolument nouvelle pour les hommes dans leur relation à la Divinité leur donnant, avec une liberté souveraine, d’accéder directement au Sanctuaire.

 

Il sera sans doute utile de préciser avant que de conclure, que le rejet par Saint-Martin des opérations externes des élus coëns, qu'il connaissait parfaitement pour les avoir très largement expérimentées dans sa jeunesse avec son premier maître à Bordeaux, s’explique ainsi par trois raisons principales :

 

- 1°) L’inutilité des pratiques externes afin de réaliser l'expiation et la sanctification, alors que c’est le cœur, le véritable sanctuaire de l’homme, qui doit être purifié, ce en quoi consiste l’initiation authentique puisque c’est dans ce lieu où se célèbre à présent le culte d’adoration à l’Eternel, écrivant : « Malheur à celui qui ne fonde pas son édifice spirituel sur la base solide de son cœur en perpétuelle purification et immolation par le feu sacré. » (Portrait, 427).

 

- 2°) Les risques considérables encourus par le théurge, lorsque, évoquant certaines puissances angéliques ou les esprits intermédiaires, il le fait sans avoir veillé à la rigoureuse pureté de son cœur, animant et appelant, certes involontairement mais cependant objectivement, des forces redoutables, des éléments obscurs et des puissances ténébreuses incontrôlables, qu'il n’est absolument pas en mesure de maîtriser et qu'il voit souvent se retourner contre lui-même en toute impuissance, avec les prévisibles conséquences négatives et les graves dommages que l'on peut supposer du point de vue spirituel.

 

- 3°) Enfin, et c’est sans doute le plus important, Saint-Martin eut une conscience vive de ce que constituait l’œuvre salvatrice et salvifique de Jésus-Christ sur la Croix qui, de façon irréversible, représente désormais un changement complet de l’économie réparatrice et des conditions par lesquelles l’homme doit s’approcher de la Divinité afin d'obtenir sa réconciliation. En effet aujourd’hui le voile du Temple n’est plus et chacun a libre accès, par la foi, au Sanctuaire du Ciel : « Le voile de ton temple se déchirera en deux depuis le haut jusqu'en bas, parce que ce voile est l'image de l'iniquité qui sépare ton âme de la lumière où tu as pris ton origine ; et comme en se divisant en deux parts il laisse à tes yeux un accès libre à cette lumière qui t'était inaccessible auparavant, c'est assez clairement t'indiquer que c'était la réunion de ces deux parts qui avait formé ta prison, et qui te retenait dans les ténèbres ; nouvelle image de cette iniquité que le Réparateur n'a pas craint de traverser en paraissant sur le Calvaire au milieu de deux voleurs, afin de te donner la force et les moyens de briser en toi à ton tour cette iniquité. » (Le Nouvel Homme, § 67).

 

Saint-Martin témoigne donc d’une conviction unique et centrale à travers toute son œuvre et sa vie, à savoir que ce qui s’est accompli à Jérusalem sur le mont du crâne, est un acte qui a transformé définitivement le rapport à Dieu et le processus de retour en grâce, et il est dès lors profondément impie, pour ne pas dire objectivement sacrilège, de réédifier de nouveau des barrières ou de reconstituer artificiellement le voile déchiré du Temple, même sous une forme symbolique au sein de systèmes initiatiques qui séparent et éloignent les créatures - pourtant délivrées de la loi, réconciliées par la foi et régénérées par le baptême dans le sang de l’agneau - du Saint des Saints où elles ont librement accès par le don de la grâce du Divin Réparateur, le Messie YHSWH.

 

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« Que toutes les voix célèbrent le Réparateur universel,

l'agneau sans tache intérieure, et extérieure,

celui dont la nature est vivante de la vie même,

celui qui a ouvert pour nous les canaux des deux Alliances,

par lesquelles seules nous pouvons recouvrer l'explication de notre être. »

(Le Nouvel homme,  § 51.)

 

 

 

Notes.

 

1. Personnage déroutant qui semble avoir hérité, sans doute par transmission familiale mais sans pouvoir être certain, d'un enseignement judéo-chrétien dont nul, jusqu'à présent, de par une absence quasi totale de documents, n'a pu véritablement déterminer la nature, Martinès par son action, au XVIIIe siècle, bouleversera de nombreux maçons fréquentant les loges et les cercles versés dans les sciences cachées, érigeant une structure initiatique qui le rendra, aux yeux de l'histoire, immensément célèbre, structure connue sous le nom d'Ordre des Chevaliers Maçons Elus Coëns de l'Univers, qu’il avait baptisé, initialement, Ordre des Elus Coëns de Josué. S'il mit, pendant plusieurs années, une réelle énergie à ouvrir de nombreux Temples en France (Montpellier, Toulouse, Foix, Bordeaux, Versailles, Paris, Lyon, etc.), où seront pratiqués et étudiés les complexes rituels coëns, on retiendra surtout l'importance des éléments théoriques exposés par Martinès de Pasqually qui vont d’ailleurs jouer un rôle significatif dans le domaine de la maçonnerie willermozienne.

 

2. Proclus, Commentaire sur les Oracles chaldaïques, in Oracles chaldaïques, trad. É. des Places, Les Belles Lettres, 1996. Voir également : H. Lewy, Chaldæan Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic, and Platonism in the Later Roman Empire, Études Augustiniennes et Turnhout, 1978, & C. Van Liefferinge, La théurgie. Des Oracles chaldaïques à Proclus, Philologie classique, ULB, Bruxelles, 1997.

 

3. Cf. G. Le Pape, Les écritures magiques, Aux sources du Registre des 2400 noms d’anges et d’archanges de Martines de Pasqually, Arché/ EDIDIT, 2006. Le manuscrit du Registre des 2400 noms qui se trouve dans le fonds Prunelle de Lière (BM de Grenoble T4188) - il provient de la plume de Saint-Martin qui avertissait Willermoz en 1771 lui avoir expédié de Bordeaux la « Table alphabétique des 2400 noms » -, est un classement par ordre alphabétique en 22 lettres (hormis les lettres J, W, X et Y), lettres auxquelles sont adjoints cent noms angéliques, soit 2200 noms complétés par 270 noms supplémentaires. La liste est constituée en tableaux faisant figurer en face des noms angéliques des caractères et des hiéroglyphes, montrant la conformité de Martinès avec les méthodes magiques et théurgiques traditionnelles qui distinguaient entre hiéroglyphes et caractères tout en établissant pour chacun des correspondances planétaires, bien que le théurge bordelais n’hésite pas à faire parfois preuve d’imagination en élaborant des interprétations inédites qui lui sont personnelles.

 

 

4. Cette obligatoire appartenance à l’Eglise catholique apostolique et romaine n’était pas un point subsidiaire pour les élus coëns, même si les diverses chapelles issues des deux résurgences « néo-coëns » contemporaines provenant de Jean Bricaud (1881-1934) et de Georges Bogé de Lagrèze (1882-1946), curieusement, n’y ont attaché aucune importance, alors qu’il s’agissait d’un point disciplinaire qui conditionnait l’appartenance même à l’Ordre du temps de Martinès. Cette profession de catholicité devait se traduire, concrètement, par la proclamation sous serment de l’adhésion de chaque émule à Rome. En effet, pour être admis dans l’Ordre, le postulant, après acceptation de sa candidature, était l’objet d’un rigoureux examen sur sa religion comme le stipulent les Statuts Généraux : « Avant l’examen, on lira au candidat les quatre premiers articles du premier chapitre de ces Statuts ; on le préviendra qu’on va l’examiner sur tout ce qui y est contenu, qu’on va exiger de lui le serment de répondre la vérité sur tous ces articles et de les observer, de même que d’être fidèle à son roi [et] à la religion chrétienne ; que s’il ne se trouve pas en état de répondre la vérité sur tout cela, il peut se retirer, que jamais il ne sera question de ce qui se passe entre lui et nous, et dans le même instant l’examinateur fera jurer tous les frères assistants de garder le secret. Si le candidat persiste, on lui fera quitter son épée, il mettra genou droit en terre, la main droite sur la Bible ; tous les frères lui présentant la pointe de l’épée. Dans cet état, il jurera sur tous les articles en détail. Après quoi, il sera averti du jour de sa réception. » (Statuts Généraux,  Article IV « Des voix et enquêtes de réception et d’agrégation », 1767). Sachant par ailleurs que lors de la cérémonie de réception au premier grade d’Apprenti le récipiendaire devait prononcer de nouveau sous serment : « Je, N... promets d'être fidèle à ma sainte religion Catholique, apostolique et romaine, de même qu'à mon roi et à ma patrie, contre lesquels je ne prendrai jamais les armes. Je promets d'être fidèle à mes Frères, de les secourir de mon bras, de ma bourse et de mes conseils, autant qu'il me sera possible. Je m'engage envers eux, comme ils se sont engagés envers moi.» (Cf. Réception au grade d’Apprenti symbolique, Obligation – deuxième tiers). Enfin, pour que ce critère religieux ne puisse s’oublier, lors de l’une des cérémonies dites des « quatre Banquets d'obligation annuelle de l'Ordre des Coëns » (Trinité, St. Jean-Baptiste, St. Jean l’Evangéliste, Pâques), une fois l’an à l’occasion de la fête de la Trinité : « Tous les frères de chaque établissement assisteront à une messe qui sera commencée à neuf heures et demie pour être finie à dix heures et demie ; et reviendront tous au parvis du temple », après quoi on y procédait au rituel de « Renouvellement des engagements », dans lequel chacun devait déclarer : « Je, (N. N. de famille et de baptême) promets au G. A. de l'Univers d'être inviolablement attaché à sa sainte loi, à ses préceptes, à ses commandements, à ma religion, à mon Roi, à ma patrie et à mes frères. » (Cf. Manuscrit d’Alger, BNF Paris, FM 41282). Robert Amadou était donc tout à fait autorisé à pouvoir affirmer : « Le culte primitif (…) n'empêche pas l'adhésion à l'Eglise catholique romaine, et non seulement, le culte primitif n'empêche pas mais encore il requiert cette adhésion. Martines de Pasqually exigeait non seulement que ses adeptes, ses disciples, fussent baptisés, mais encore qu'ils appartinssent à l'Eglise catholique romaine. Lorsqu'il y avait des candidats protestants, on les faisait abjurer ou l'on abjurait en leur nom. » (Entretien avec Robert Amadou, ance Culture, le 4 mars 2000).

 

5. Jérôme Rousse-Lacordaire, o.p., dans une étude très intéressante, a mis à jour l’origine des prières que les élus coëns utilisaient quotidiennement, indiquant comme sources l’Horologium auxiliaris tutelaris Angeli, et L’Ange conducteur de Jacques Coret, ouvrages populaires de piété angélique, montrant également des emprunts directs au Petit Livre du chrétien dans la pratique du service de Dieu et de l’Église de Jérémie Drexel (1698). (Cf. La journée chrétienne des Élus coëns, Renaissance Traditionnelle, n° 142– Avril 2005)

 

6. Le « De circulo et ejus compositione » par exemple, qui est à  la base du système invocatoire des élus coëns, est un extrait de l'Heptameron de Pierre d’Abano, le maître en science théurgique et magique d’Henri-Corneille Agrippa de Nettesheim, ouvrage dans lequel est exposée la manière de tracer les cercles et de conduire les opérations. Accusé à de nombreuses reprises par le Tribunal de l’inquisition (1304-1315) de pratiquer la magie cérémonielle et nécromantique fondée sur l'invocation des anges, l’utilisation d’images, d’amulettes et  talismans, on mesure l’influence de Pierre d’Abano sur Martinès qui fit lui-même un usage constant des phylactères, talismans, cercles, exorcismes, bénédictions, conjurations, etc., dont il préconisait l’usage à ses émules, ayant même établi un tracé talismanique pour chaque jour de la semaine, ceci en parfaite conformité avec le manuscrit magique d’Abano.


7.
Robert Amadou écrit justement, même si les sources de théurgie kabbalistique nous semblent en réalité directement plonger leurs racines dans la Merkabah et l’immense corpus littéraire qui fut désigné sous le nom de Maassé Merkavah (l'Œuvre du Char), ceci en parallèle de la théorisation de la théurgie néoplatonicienne de Jamblique dont toutes les écoles médiévales de la kabbale hériteront secrètement par la suite : « La théurgie rapproche Martinès de la kabbale et surtout des écoles kabbalistiques d'Espagne. Parmi les nombreux textes dans lesquels la théurgie ou la magie occupent une place importante : le Séfer ha-Bahir, le Séfer de l'ange Raziel, le Séfer ha-Razim, le Séfer ha-Meshir, la Clavicula Salomonis, ou Séfer Mafté'ah Chelomo, simples exemples. Tous ne sont pas d'origine juive, certains combinent des éléments chrétiens et arabes, de l'hellénisme en arrière-plan souvent. » (R. Amadou, Introduction au Traité sur la Réintégration des êtres, Collection Martiniste, Diffusion Rosicrucienne, 1995, pp. 22-25).

 

8. F. Baader (von), Les enseignements secrets de Martinès de Pasqually, précédés d’une notice sur le Martinézisme et le Martinisme, Télètes, 1989, pp. LXV-LXVI.

 

9. R. Amadou, Louis-Claude de Saint Martin, le Philosophe Inconnu, France Culture le 31/7/1986.

 

 

 

jeudi, 15 décembre 2011

Louis-Claude de Saint-Martin et Jacob Boehme

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« Un auteur allemand, dont j'ai traduit et publié les deux premiers ouvrages,

savoir "l'Aurore naissante" et les "Trois principes",

peut suppléer amplement à ce qui manque dans les miens. »

 

(Saint-Martin, Le Ministère de l'homme-esprit.)

 

 

 

  

lc_st_martin2.jpg Imaginer que l’influence de Jacob Boehme sur Saint-Martin fut superficielle, peu importante, anecdotique, voire non essentielle pour l’élaboration de sa pensée et dans son évolution ultérieure,  est une considérable et profonde erreur, hélas ! assez répandue et relativement partagée dans divers milieux. C’est oublier que les principaux textes du Philosophe Inconnu furent imaginés,  composés et rédigés à la suite de la découverte de la pensée du génial visionnaire de Görlitz.

 

En effet, en 1788, Saint-Martin qui pour l’heure n’avait encore que peu publié et dont les principaux ouvrages restaient à écrire [1], arrivait à  Montbéliard au printemps, et, en juin, s’installait à Strasbourg, se liant avec le neveu de Swedenborg, ainsi qu'avec Rodolphe Saltzmann et, surtout, Charlotte de Boecklin qui lui fit découvrir l'importance spirituelle de Jacob Boehme.

 

 

I. Le rôle de Rodolphe de Saltzmann auprès de Saint-Martin

 

 

 

Rodolphe Saltzmann, qui avait fait de solides études de droit et d'histoire à Goettingue, avait noué, de par ses fonctions de direction à la « Librairie académique », des relations avec les milieux instruits dans les matières ésotériques et philosophiques en Allemagne, en Suisse et en France. Se plongeant dans les arcanes de la théosophie, il y avait découvert d'extraordinaires lumières qui faisaient sa joie et sa passion. Entièrement versé dans la lecture des écrits de John Pordage (1608-1681), de Jane Leade, de William Law et de Swedenborg, c'est toutefois Jacob Boehme qui était devenu peu à peu l'objet de son principal enthousiasme. D'une rigueur toute germanique, rejetant les pratiques théurgiques par souci d'un rapport purifié avec le divin, Saltzmann fuyait le monde et vivait enfermé dans son cabinet de travail, entouré de ses opuscules, développant une sorte de mysticisme intérieur fondé sur l'oraison de quiétude et le repos en Dieu, qu’il avait puisé dans la spiritualité de Fénelon (1651-1715) et de madame Guyon (1648-1717), dont il vénérait la mémoire et s'inspirait pieusement.

 

 

 

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Rejetant les pratiques théurgiques

par souci d'un rapport purifié avec le divin,

Saltzmann vivait enfermé dans son cabinet de travail

plongé dans la lecture des œuvres de Boehme

 

 

 

 

Saint-Martin et Saltzmann, très proches spirituellement, ne pouvaient que s'entendre et s'apprécier. C'est ce qui arriva, et c'est de par les liens qui constituèrent cette amitié, que Saltzmann fit partager à Saint-Martin son amour et sa dévotion pour la pensée de Jacob Boehme.

 

On a de la peine à exprimer vraiment l'intense bonheur et l'exaltation que ressentit Saint-Martin lorsqu'il découvrit, de manière profonde et sérieuse, les lumières de Jacob Boehme. Son esprit fut traversé, à la lecture des textes de cet auteur, par une sorte de flamme inexplicable, faisant vivre d'une façon incroyable, en lui, chaque mot, chaque phrase, du penseur allemand. Il fut tellement retourné et saisi par cette « révélation » inattendue, qu'il se plongea, avec une frénésie encore jamais ressentie, dans la lecture des œuvres de Boehme, qu’il aborda avec une volonté de contact direct et authentique de leur sens original, puisqu’il se fit un devoir d'apprendre l'allemand afin d’y accéder pleinement. 

 

Si Rodolphe Saltzmann fut celui qui révéla à Saint-Martin l'insoupçonnable dimension métaphysique de Jacob Boehme, c'est cependant une femme, Charlotte de Boecklin, qui lui permit d'entrer dans une communion spirituelle fondée sur l'amour du maître. Entre eux naquit d’ailleurs une précieuse relation, où était constamment présente la pensée et les idées de Boehme. Pendant toute la durée de son séjour à Strasbourg, Saint-Martin ne passera quasiment pas une journée sans s'entretenir avec sa « chère B. » à propos des thèses théosophiques enseignées par leur maître. Car c'est bien un maître, plusieurs années après son initiation avec Martinès de Pasqually, qu'il venait de découvrir et de reconnaître dans la personne, ou plus exactement dans les écrits, de Jacob Boehme.

 

II. Jacob Boehme : premier maître de Saint-Martin "selon l’esprit"

 

Saint-Martin regardera Boehme comme son second maître du point de vue de la chronologie des rencontres, mais le premier, incontestablement, "selon l'esprit", tant il se sentira intimement proche du visionnaire de Görlitz, et s'attachera à son œuvre pour plusieurs raisons, mais dont l'une, déterminante, réside certainement dans le fait que nul n'avait jamais exprimé, dans l'histoire de la spiritualité, avec une telle saisissante profondeur les intimes mystères de l'éternité de Dieu, et ne s’était penché si pertinemment sur l'énigme irrésolue de la naissance et de l’engendrement du monde manifesté.

 

Boehme est en effet le maître incontesté de la vie suressentielle, il aborde avec une souveraine aisance la difficile notion du « sans-fond » (ungrund), l'Essence de toutes les essences, le Néant divin, avec une intensité et une force qui ne se rencontrent chez aucun autre auteur. Le « Rien », ainsi que le « Feu », occupent, dans la théosophie de Boehme, une dimension vertigineuse, abyssale, et c'est rien moins qu'à s'immerger au sein d'une sorte d'incroyable et audacieux accomplissement métaphysique qu'est invité son lecteur. Les propositions de Jacob Boehme, concernant Dieu, ne manquent pas de posséder une redoutable radicalité : « Je dis qu'il est l'Un et, en même temps, le Néant Eternel ; il n'a ni cause, ni commencement, ni lieu, et il ne possède rien en dehors de lui-même ; il est la volonté de ce qui est sans détermination, il n'est qu'Un en lui-même ; il n'a besoin ni d'espace ni de place ; il s'engendre en lui-même d'éternité en éternité ; il n'a rien qui lui ressemble, et n'a aucun endroit particulier où il réside : l'éternelle sagesse ou intelligence est sa demeure ; il est la volonté de la sagesse et la sagesse est sa révélation. » (Mysterium magnum, I, 2.) Cependant ce « Néant Eternel », Ce « Rien », explique Jacob Boehme, pour se connaître et se faire connaître, est amené à se manifester, car la libre intuition qu'il a de lui-même porte un nom : Amour.

 

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Boehme est le maître incontesté de la vie suressentielle :

 

« Je dis qu'il est l'Un et, en même temps, le Néant Eternel ;

il n'a ni cause, ni commencement, ni lieu,

et il ne possède rien en dehors de lui-même ;

 il est la volonté de ce qui est sans détermination,

 il n'est qu'Un en lui-même.. »

 

(Mysterium magnum, I, 2.)

 

 

 

 

Ceci conduit le génial cordonnier à dire de Dieu que, de par la manifestation de son amour, travaillé par un « désir » qui préside au premier « Verbum fiat », il est : « le bien et le mal, le ciel et l'enfer, la lumière et les ténèbres, l'éternité et le temps, le commencement et la fin. » (Ibid., VIII, 24.) La révélation, du « Néant », constitue donc le véritable principe de la manifestation universelle, car, « le désir du Verbe éternel qui est Dieu, est le début de la nature éternelle et le saisissement du Néant en Quelque chose... » (Ibid., VI, 14.) De ce fait, le grand mystère de la Création, réside bien dans ce processus qui a conduit Dieu, ou « l'intérieur », a se manifester, à s'extérioriser, « avec son Verbe éternellement parlant qui n'est autre que lui-même ».

 

A cet égard,  « l'extérieur est un symbole de l'intérieur », c'est-à-dire que notre monde déchu, originellement spirituel, dégradé en une « ténébreuse concrétion » depuis la chute de Lucifer, est, tout à la fois, le Verbe et son oubli, la Lumière et sa radicale négation.

 

Il y a donc une « compénétration » entre le monde saint et le monde extérieur ou manifesté ; ceci explique que le monde spirituel ne se trouve pas ailleurs, dans le ciel : « Il ne faut pas penser au sujet des saints anges qu'ils se trouvent tous au-delà des étoiles, hors de ce monde, mais également dans le lieu de ce monde, bien qu'il n'existe pas de lieu dans l'éternité, explique Boehme, le lieu de ce monde et le lieu en dehors de ce monde sont pour eux une seule et même chose. » (Ibid., VIII, 16.) On comprend beaucoup mieux, ainsi, pourquoi Boehme, de manière stupéfiante, put affirmer : « Le ciel est en enfer, et l'enfer dans le ciel, et cependant aucun des deux n'apparaît à l'autre. » En réalité le cœur de la théosophie boehmienne se situe sans doute dans cette vérité surprenante du point de vue métaphysique : « pour Dieu rien n'est près et rien n'est loin, un monde est dans l'autre et tous ne sont pourtant qu'un monde unique ; mais l'un est spirituel, l'autre corporel, de même que le corps et l'âme sont l'un dans l'autre, de même que le temps et l'éternité ne sont qu'une seule chose...(...) le Verbe éternellement parlant règne partout... » (Ibid., II, 10.)

 

 

II. Saint-Martin et le secret de Boehme

 

 

On imagine sans peine ce qui put séduire à ce point Saint-Martin dans la doctrine de Jacob Boehme. Le lien étroit unissant Dieu et l'homme ayant fait l'objet d'un tel développement, et apparaissant d'une telle cruciale portée chez le théosophe allemand, que le Philosophe Inconnu crut y reconnaître, y lire même sous des mots différents et des formules originales et saisissantes, ses propres intuitions personnelles.

 

Bientôt la pensée de l'un devint la pensée de l'autre ; Saint-Martin se nourrissait avec une extraordinaire passion des écrits de Boehme, il s'y plongeait avec une joie et un enthousiasme indescriptibles. Se laissant porter sur les ailes de l'esprit, il ressentait dans son cœur, à la lecture des traités du penseur allemand, le souffle divin dont il avait déjà signalé, en parlant d'expérience, les marques de la bienfaisante action : « Le Seigneur pénétrera dans ta pensée ; il répandra dans ton cœur une chaleur vive, semblable à celle que tu goûtais dans ton enfance. » (L'Homme de désir, 240) Saint-Martin réalisait que Jacob Boehme était parvenu à décrire parfaitement ce qui lui était toujours apparu comme évident, c'est-à-dire qu'il ne peut y avoir de connaissance authentique de Dieu que dans l'invisible union, que de par l'intime « co-naturalité » de substance à substance entre l'âme et la Divinité, union accessible uniquement à la pure perception du cœur.

 

 

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Boehme s'accordait à merveille avec l’attrait de Saint-Martin

pour un christianisme intérieur, dépouillé,

ne nécessitant aucune forme structurelle organisée.

 

 

Plus encore, il trouvait, sous la plume inspirée du théosophe allemand, d'étonnantes convergences avec les thèses de son premier maître, Martinès de Pasqually. Le rôle central de la Chute, la première propriété d'Adam créé parfait à l'image et à la ressemblance de Dieu, qui, malheureusement, à son tour trahissant sa mission est projeté dans la dégradante prison matérielle, le devoir fait aux hommes actuels, avec l'aide du Rédempteur, de travailler à la restauration de leur nature originelle de manière, en s'extrayant du monde ténébreux, informe et vide, à participer à la divine et suressentielle Lumière, il était évident, comme il le constatait, qu'il existait de nombreuses similitudes entre les deux doctrines : « J'ai remarqué hier, avec grand plaisir, note-t-il le 11 juillet 1796 dans une lettre à Kirchberger, qu'il (Boehme) appuyait le point de doctrine admis dans ma première école, sur la possibilité de la résipiscence du démon lors de la formation du monde et de l'émanation du premier homme. » Dans cette lettre, il relevait la proximité doctrinale de ses deux maîtres : « Notre première école (celle de Bordeaux) a des choses précieuses. Je suis même tenté de croire que M. Pasqualis (sic), dont vous me parlez, et qui, puisqu'il faut vous le dire, était notre maître, avait la clef active de tout ce que notre cher Boehme expose dans ses théories, mais qu'il ne nous croyait pas en état de porter encore ces hautes vérités. » La conclusion, de cette étonnante complémentarité, semblait donc s'imposer naturellement à Saint-Martin : « Il résulte de tout ceci que c'est un excellent mariage à faire que celui de notre première école et notre ami Boehme. C'est à quoi je travaille, et je vous avoue franchement que je trouve les deux époux si bien partagés l'un et l'autre, que je ne sais rien de plus accompli. Ainsi prenons-en tout ce que nous pourrons ; je vous aiderai de tout mon pouvoir. » Et en effet ce « mariage » fut, sans aucun doute, l'œuvre par excellence du théosophe d'Amboise, puisqu’il y consacrera tous ses efforts et son énergie spirituelle.

 

Toutefois, malgré cette convergence doctrinale sur de nombreux points et cette volonté d'unir ses deux maîtres, dans une lettre du 29 messidor an III, soit en juillet 1795, lettre toujours destinée à Kirchberger, Saint-Martin, avait prit soin de rappeler que seule l'intimité avec les écrits de Jacob Boehme lui apportait : « la nature de la substance même de toutes les opérations divines, spirituelles, naturelles, temporelles ; de tous les testaments de l'esprit de Dieu, de toutes les Eglises spirituelles, anciennes et modernes ; de l'histoire de l'homme dans tous les degrés primitifs, actuels et futurs ; du puissant ennemi qui, par l'astral, s'est rendu roi du monde. »

 

 

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Saint-Martin regardait la « voie » de Boehme

comme supérieure à celle

qui lui fut enseignée par Martinès de Pasqually.

 

 

 

 

De ce fait, ce qui séduisit visiblement au plus haut point le Philosophe Inconnu chez Boehme, alors qu'il repprochait sévèrement aux coëns "de n'être initiés que selon les formes" en cherchant des signes visibles de l'invisible lors des "rituels", c'est que la pensée du génial visionnaire s'accordait à merveille avec son attrait personnel pour un christianisme intérieur, extrêmement dépouillé, ne nécessitant aucune forme structurelle organisée, et dont l'objet était d'éclairer le coeur de l'homme, seul tabernacle vivant dans lequel se manifeste la "Chose", c'est-à-dire la "Sainte Présence de Jésus-Christ".

 

Il était donc ravi de découvrir une « voie », semblable à celle qu'il prônait, où se signale l'absence de tout rituel n'obligeant donc aucunement à mettre en œuvre des cérémonies inutiles et des « opérations » complexes ; enfin, et peut-être surtout,  où un contact immédiat avec le divin était possible dans le secret du cœur, dans le plus grand et scrupuleux respect de la pure invisibilité qui doit présider aux choses spirituelles.

 

En cela il n’hésitera donc pas, logiquement, à considérer cette « voie » comme bien supérieure à celle qui lui avait été enseignée par Martinès de Pasqually, la déclarant plus sage et plus profonde : « Mon premier maître par son régime exposait ses disciples à des chances très importantes, car en ouvrant toutes les portes comme il faisait, il pouvait arriver que le vrai maître entrât à force du mouvement que nous donnions (...) Oh combien la voie de mon chérissime B. est plus sage et plus profonde ; j'y arrive tard sans doute, mais monstre que je suis, qu'ai-je fait même pour mériter d'en entendre parler ? » (Portrait, 508.)

 

 

III. Intense travail de Saint-Martin

 

Dès lors, entouré des ouvrages de Boehme, recevant l'aide précieuse de Saltzmann et de sa « chérissime B. »,  il s'engagera dans un travail de traduction particulièrement ardu, et singulièrement délicat. Les livres du philosophe teutonique étant déjà très complexes à lire en allemand, on évalue la difficulté de la tâche à laquelle se consacrera Saint-Martin, allant jusqu'à interrompre, pour un temps, son œuvre propre d’écriture. Habité d'une rare énergie, il parviendra, bien évidemment au prix de considérables efforts, à transcrire en français, dans une langue magnifique mais non en trahissant la pensée du visionnaire de Görlitz, les principaux traités de Boehme, donnant enfin aux hommes de désirs, la possibilité d'un accès fidèle et direct aux lumières de la théosophie boehmienne.

 

Et cette fidélité, Saint-Martin en fit un principe : « Mon lec­teur ne se plaindra pas (…) après le travail considérable auquel je me suis dévoué, pour lui transmettre un genre d'ouvrage dont il n'avait probablement aucune connaissance. » Voici ce qu’il tint à souligner, à propos de sa traduction de Boehme, dans son « avertissement du traducteur », lors de la publication en français de l’Aurore naissante : « Je me suis attaché à faire une traduction exacte et fidèle, plutôt qu'une traduction élégante ; non-seulement je me suis fait un devoir de respecter le sens de mon auteur, mais je ne me suis écarté que le  moins possible de la forme simple et peu recherchée avec laquelle il expose ses idées. Sans doute il eût été possible de lui prêter des couleurs plus relevée ; mais c'eût été changer sa physionomie ; et il ne fallait point laisser oublier à mes lecteurs que cette Aurore est l'ouvrage d'un homme de la plus basse classe du peuple, et qui a été sans maître et sans lettres ; autrement je ne leur aurais présenté qu'un ouvrage composé sur un autre ouvrage ; or, chacun sera toujours à même de faire cette entreprise selon ses moyen et sa manière de voir. Mes lecteurs conviendront que ma tache de simple traducteur avait déjà par elle-même assez de difficultés, quand ils appren­dront que les savants les plus versés dans la langue allemande ont de la peine à comprendre le langage de Bêhme, soit par son style antique, rude et peu soigné, soit par la profondeur des objets qu'il traite, et qui sont si étrangers pour le commun des hommes ; quand ils sauront, surtout, que dans ces sortes de matières, la langue allemande a nombre de mots qui renferment chacun une infinité de sens différents ; que mon auteur a employé continuel­lement ces mots indécis, et qu'il m'a fallu en saisir et varier la détermination précise selon les diverses occurrences ; enfin, quand ils sauront que, dans sa propre langue, mon auteur lui- même s'est trouvé quelquefois dans une telle disette d'expressions, que ses amis et ses rédacteurs lui ont fourni des mots, soit absolument inventés, soit latins, pour suppléer à cette disette. J'ai cru pouvoir conserver quelques-uns de ces mots, en essayant d'en développer, surtout dans les commencements, la véritable signification. » (Cf. L’Aurore naissante, Imprimerie de Laran, 1800). [2].

 

 

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Saint-Martin, occupé exclusivement à la pensée de Boehme,

considérait qu'il est indispensable

pour se consacrer au « grand objet de l'œuvre de l'homme »,

d'être dans la « paix de la régénération ».

 

 

On ne redira donc jamais assez l'immense mérite de Saint-Martin dans la réalisation de ce travail, et l'on ne mesure pas, sans doute à sa juste valeur, la  grande reconnaissance que lui doivent des générations de vrais cherchants qui, par son intermédiaire, purent recevoir les brillants éclats de vérité contenus dans les textes du cordonnier de Göltitz.

 

En l'espace de quelques années, ce n'est pas moins de sept livres qui seront entièrement traduits, dont deux publiés du vivant de Saint-Martin, et cinq autres à titre posthume [3]. Entièrement absorbé par son labeur, vivant un temps très fécond du point de vue spirituel, Saint-Martin goûte un vrai bonheur qu'il ne se prive pas d'exprimer. Il constatera, s'occupant exclusivement de la pensée de Boehme, qu'il est indispensable pour se consacrer avec fruit au « grand objet de l'œuvre de l'homme », d'être dans la « paix de la régénération », il en concluait : « Malheur à celui qui ne fonde pas son édifice spirituel sur la base solide de son cœur en perpétuelle purification et immolation par le feu sacré ; ce n'est que cet or-là qui peut être employé par le grand Betzaléel. C'est à mon incomparable Boehme que je dois d'avoir fait cette réflexion sur moi-même. » (Portrait, 427.) 

 

Conclusion

 

Saint-Martin insistera auprès de tous ses intimes sur l'exigence de lenteur que nécessite la « voie » spirituelle, et, surtout, sur la nature « expérimentale » des objets évoqués.

 

Saint-Martin, depuis son séjour de Strasbourg, ne dissimulait plus du tout son enthousiasme à l'égard du génial cordonnier de Görlitz, et considérait ouvertement sa doctrine comme un sommet inégalé de connaissance spirituelle et métaphysique. Il déclarera même sans détour dans un livre : « Un auteur allemand, dont j'ai traduit et publié les deux premiers ouvrages, savoir "l'Aurore naissante" et les "Trois principes", peut suppléer amplement à ce qui manque dans les miens. » (Le Ministère de l'homme-esprit.) On comprend sans doute beaucoup mieux pourquoi, dans une lettre à Kirchberger, Saint-Martin déclarait sans hésitation aucune  : « C’est avec franchise, Monsieur, que je reconnais n’être pas digne de dénouer les cordons des souliers de cet homme étonnant, que je regarde comme la plus grande lumière qui ait paru sur la terre après Celui qui est la ‘‘Lumière’’ même. »  (Lettre, 8 juin 1792.)  

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                                      « J'ai senti en la relisant de suite, et tout à mon aise,

que cet ouvrage serait béni de Dieu et des hommes,

excepté du tourbillon des papillons de ce monde qui n'y verront rien... »

                                                                (Portrait, 1013.)

 

Non sans un considérable effort, Saint-Martin parvint à mettre à la disposition du public français, au dernier trimestre 1800, sa traduction de L'Aurore naissante, ce qui lui inspirera cette réflexion : « Dans le mois de brumaire an IX, j'ai publié ma traduction de l'Aurore naissante, de Jacob Bêhme (sic). J'ai senti en la relisant de suite, et tout à mon aise, que cet ouvrage serait béni de Dieu et des hommes, excepté du tourbillon des papillons de ce monde qui n'y verront rien... » (Portrait, 1013.)

 

Les « papillons de ce monde », en France, n’y virent en effet, comme à leur funeste habitude, pas grand-chose, trop préoccupés de leurs illusoires certitudes. Mais c'est en Allemagne, par un juste retour des choses, sous la féconde et précieuse influence de Saint-Martin dont les écrits furent diffusés par Mathias Claudius (1740-1815) (traducteur Des erreurs et de la vérité en 1782), puis par Johann Friedrich Kleuker (1749-1821) et Gottlieb Heinrich von Schubert (1780-1860), que la pensée de Boehme va le plus significativement féconder les esprits et produire ses principaux effets qui furent à l'origine du magnifique courant illuministe dont nous savons, aujourd’hui, les fruits nombreux et bienfaisants qu’il produisit pour les âmes de désir en quête de la Lumière.

 

Jean-Marc Vivenza

 

 

Notes.

 

1. Voici les ouvrages de Saint-Martin publiés avant 1788 :

 

Des Erreurs et de la vérité, ou les hommes rappelés au principe universel de la science, 1775.

Ode sur l’origine et la destination de l’homme, 1781
Tableau naturel des rapports qui unissent Dieu, l’homme et l’univers, 1782.

Discours sur la meilleure manière de rappeler à la raison les nations livrées aux erreurs et aux superstitions, 1785.

 

On comprend aisément que les plus importants étaient à venir sous sa plume, parmi lesquels :

 

L’Homme de désir, 1790.

Ecce Homo, 1792.
Le Nouvel homme,
1792.
Stances sur l’origine et la destination de l’homme
, 1796.

Essai sur les signes et sur les idées, 1799.

Le Crocodile, 1799.

De l’Esprit des choses, 1800.

Le Cimetière d’Amboise, 1801.

Le Ministère de l’homme-esprit, 1802

 

 

2. A ce titre, pour parfaire son œuvre de traduction et d'adaptation française des écrits de Boehme, qui est son unique objet d'intérêt dans la période qui s’étend de 1788 à la fin de sa vie, Saint-Martin, ayant besoin des conseils d’un parfait germaniste, consultera souvent Kirchberger 1739-1798) à Berne. Il échangera aussi énormément avec Mme de Boecklin, et n'aura de cesse d'approfondir et préciser, dans ses nombreuses lettres, les subtilités de la théosophie boehmienne. Cette correspondance est en réalité son meilleur et plus efficace remède contre l'amertume, la tristesse et le découragement, ne se consolant absolument pas de vivre éloigné de Strasbourg, ville aimée où il reçut tant de bénéfiques lumières. Il s'en ouvrit dans une lettre du 10 juillet 1792 : « Je dois dire que cette ville de Strasbourg est une de celles à qui mon cœur tient le plus sur la terre, et que sans les sinistres circonstances qui nous désolent dans ce moment, je m'empresserais bien vite d'y retourner. »

 

3.

·         L'Aurore naissante, Imprimerie de Laran, 1800.

·         Des trois principes de l'essence divine, Imprimerie de Laran, 1802.

·         De la base profonde et sublime des six points, Migneret, 1806.

·         Courte explication en six points, Migneret, 1806.

·         Instruction fondamentale sur le Mystère céleste et terrestre, Migneret, 1806.

·         Quarante questions sur l'origine, l'essence, l'être, la nature et la propriété de l'âme, Migneret, 1807.

·         De la triple vie de l'homme, Migneret, 1809.

 

 

 

 

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Extrait tiré du site http://www.baglis.tv d'une table ronde intitulée

"La pensée de Louis-Claude de Saint-Martin"

réunissant Jean-Marc Vivenza, Dominque Clairembaut et Michel Cazenave :

 

Jakob Böhme

et le Philosophe Inconnu (Louis-Claude de Saint-Martin)

 

 

 

 

 

 

Publié dans Ésotérisme, Franc-maçonnerie, Livres, Martinésisme, Martinisme, Mystique, Spiritualité, Théosophie | Lien permanent | | |  Facebook | | | | Pin it! | .

vendredi, 09 décembre 2011

Le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint-Martin

entrer des mots clefs

« La première Religion de l’homme étant invariable,

il est, malgré sa chute, assujetti aux mêmes devoirs ;

 mais comme il a changé de climat,

il a fallu aussi qu’il changeât de Loi

pour se diriger dans l’exercice de sa Religion.»

Louis-Claude de Saint-Martin

 

 

entrer des mots clefsLa question du sacerdoce est l’une des plus importantes, des plus solennelles qui soient, elle touche au culte que l’homme a à rendre à Dieu, car l’homme, en effet, est à la suite du Divin Réparateur, prêtre, prophète et roi, il a donc une fonction sacerdotale à accomplir [1].

 

 

I. Nature du culte de l’homme

 

                     Le culte qu'il incombait à l'homme de célébrer primitivement n'a pas changé du point de vue de sa perspective, même si sa forme, de par la force des choses, a été nécessairement modifiée, en effet : « La première Religion de l’homme étant invariable, il est, malgré sa chute, assujetti aux mêmes devoirs ; mais comme il a changé de climat, il a fallu aussi qu’il changeât de Loi pour se diriger dans l’exercice de sa Religion. Or, ce changement n’est autre chose que de s’être soumis à la nécessité d’employer des moyens sensibles pour un culte qui ne devait jamais les connaître. Néanmoins comme ces moyens se présentent naturellement à lui, il n’a que très peu de soins à donner pour les chercher, mais beaucoup plus, il est vrai, pour les faire valoir et s’en servir avec succès. Premièrement, il ne peut faire un pas sans rencontrer son Autel ; et cet Autel est toujours garni de Lampes qui ne s’éteignent point, et qui subsisteront aussi longtemps que l’Autel même. En second lieu, il porte toujours l’encens avec lui, en sorte qu’à tous les instants il peut se livrer aux actes de sa Religion. » (Des erreurs et de la vérité.)

 

 

 

entrer des mots clefs

 

 « L’homme ne peut faire un pas sans rencontrer son Autel ;

et cet Autel est toujours garni de Lampes qui ne s’éteignent point,

et qui subsisteront aussi longtemps que l’Autel même.

En second lieu, il porte toujours l’encens avec lui,

en sorte qu’à tous les instants il peut se livrer aux actes de sa Religion. »

 

 

                 Indéniablement, il n'y a pas de chemin plus important, d'autre voie, d'autre initiation supérieure à celle que de célébrer sur notre « Autel », dans l'invisibilité et le silence du cœur, les louanges de l'Eternel, nous éclairant seulement avec cette lampe sacrée comportant sept splendides lumières, et d'élever lentement vers le Ciel notre pur encens de reconnaissance, pour la plus grande gloire de Dieu : « le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a béni de toutes bénédictions spirituelles dans les lieux célestes en Christ…» (Ephésiens, 1, 3). Cette « révélation », cet enseignement enfin dévoilé, correspondent à ce que Saint-Martin nomme la « troisième époque », c'est-à-dire le temps où la Vérité, par les bienfaits qu'elle prodigue à l'homme, « l'anime de la même unité, et l'assure de la même immortalité ». 

 

                Le Philosophe Inconnu, comme il le fit souvent dans ses ouvrages, et qui plus est encouragé par les paroles merveilleuses du Seigneur, s'exprime ouvertement avec son disciple et lui donne, ou, plus exactement, lui confie le secret qui résume toute l'initiation saint-martiniste, lui disant par delà les siècles, qui de toute manière ne comptent pas du point de vue de l'éternité, ces précieuses vérités : « Apprend [que ton] Être intellectuel [est] le véritable temple ; que les flambeaux qui le doivent éclairer sont les lumières de la pensée qui l'environnent et le suivent partout ; que le sacrificateur c'est ta confiance dans l'existence nécessaire du Principe de l'ordre de la vie ; c'est cette persuasion brûlante et féconde devant qui la mort et les ténèbres disparaissent ; que les parfums et les offrandes, c'est [ta] prière, c'est [ton] désir et [ton] autel pour le règne de l'exclusive unité. » (Le Tableau naturel, XVII).

 

 

II. Le Sacerdoce de l’Eglise et Saint-Martin

 

 

              On sait la méfiance, pour ne pas dire plus, que manifesta Saint-Martin à diverses occasions vis-à-vis de la prêtrise transmise par l'Eglise visible du Christ, et la sévérité de ses virulentes critiques à l'égard d'un sacerdoce bien loin de répondre aux exigences spirituelles que l'on est en droit d'attendre de la part des ministres de l'Eternel, dont la manifestation la plus symbolique semble avoir été, selon certains son refus d'accepter la présence d'un prêtre à son chevet au moment de quitter cette terre [2].

 

entrer des mots clefsToutefois les pages les plus dures, et sans doute les plus célèbres de Saint-Martin, furent publiées en 1802 dans le Ministère de l'homme-esprit, témoignant d'une conviction depuis longtemps établie et qui dut même, selon toute probabilité, prendre naissance très tôt, dès l'époque (entre les années 1768 et 1774) où il étudiait et découvrait de nouvelles  lumières, à Bordeaux, aux côtés de son premier maître : Martinès de Pasqually.

 

                     Ce dernier, ne l'oublions pas, bien qu'exigeant de ses disciples une pleine et entière appartenance et communion avec l'Eglise catholique romaine pour pouvoir être admis dans l'Ordre des Chevaliers Maçons Elus Coëns de l'Univers, était également fort critique dans ses jugements en matière religieuse, et ne ménageait pas la virulence de ses attaques à l'égard des prêtres qu’il jugeait ignorants des mystères de leur propre sacerdoce.

 

III. La critique de Saint-Martin concerne toutes les Eglises

 

                   On a pu dire, pour expliquer l'attitude de Saint-Martin, qu'il méconnaissait la véritable Eglise n'ayant eu, selon cette thèse, devant ses yeux qu'un pâle reflet, voire une caricature de la fonction dévolue aux ministres effectifs de Jésus-Christ [3].

 

                     Il est évident que le XVIIIe siècle ne fut sans doute pas, pour le moins que l'on puisse dire, la plus grande période que connut l'Eglise catholique au cours de son histoire, mais l'argument ne nous apparaît pas pouvoir être accepté dans les termes, car si l’on peut lui accorder un éventuel crédit pour Martinès, il apparaît en revanche infondé de le postuler pour le théosophe d’Amboise.

 

 

entrer des mots clefs

 

 

                   En effet, Saint-Martin, fort instruit en ces domaines, pouvait aisément faire la distinction entre les défauts ponctuels, aussi criants fussent-ils, qu'il constatait autour de lui, et l'esprit qui présida à l'édification de la vénérable institution dont il était membre baptisé, connaissant parfaitement les richesses de son église, l'immense apport de son trésor spirituel qui se traduisit par un développement fécond et exceptionnel d'Ordres religieux producteurs de bienfaits et de sainteté, la large et impressionnante diffusion d'écrits mystiques d'une valeur extrêmement élevée, la contribution incomparable à l'intelligence et approfondissement de la foi de textes magnifiques rédigés par des docteurs et théologiens parmi les plus savants et éclairés, et, par dessus tout, l'extraordinaire beauté du culte latin possédant encore, en ces années marquées par les décrets du Concile de Trente, toutes les qualités, les vertus et la sublime pureté de l'ancienne liturgie grégorienne.

 

                 C'est pourquoi, nous ne croyons pas que la question soulevée par Saint-Martin, touchant à son rejet critique du sacerdoce chrétien tel que professé par les prêtres de son temps, ne concerne que l'unique Eglise catholique, mais touche, en réalité, tous les sacerdoces et les sacrements conférés par l'intermédiaire d'institutions humaines, et donc s’étend à toutes les églises, l’occidentale comme l’orientale, antiochienne y compris.

 

IV. Forme du nouveau sacerdoce

 

                Depuis la venue du Christ, les ordonnances des antiques religions (païennes et judaïque) sont devenues caduques, elles ont été renversées par la lumière de la Révélation, l'ordre ancien est dépassé, l'homme n'a plus besoin d'un intermédiaire pour s'approcher du trône de la Divinité, Jésus Christ s'est chargé d'abattre les voiles (Matthieu 27, 51) qui nous séparaient du Sanctuaire : « La grâce de Dieu qui apporte le salut est apparue à tous les hommes » (Tite 2, 11). Jésus, par sa mort, a purifié les hommes pécheurs : « Par une seule offrande il a rendu parfaits pour toujours ceux qu'il a sanctifiés » (Hébreux 10, 14). En conséquence, la grande vérité, bouleversante et magnifique, que Saint-Martin voulut exprimer et proclamer à ses intimes, concernant l'entière consécration ministérielle de chaque chrétien par le Christ, n'est autre que la vérité de l'Ecriture elle-même ainsi que l'enseigne Paul : « Par le moyen du sang de Jésus, nous avons une pleine liberté pour entrer dans les lieux saints, par le chemin nouveau et vivant qu'il nous a consacré à travers le voile, c'est-à-dire sa chair, et puisque nous avons un sacrificateur établi sur la maison de Dieu, approchons-nous avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi, les cœurs purifiés d'une mauvaise conscience, et le corps lavé d'une eau pure. » (Hébreux 10, 19-22).


 

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 « Par le moyen du sang de Jésus,

nous avons une pleine liberté

pour entrer dans les lieux saints,

par le chemin nouveau et vivant

qu'il nous a consacré à travers le voile... »

(Hébreux 10, 19-22).

 

              L'idée que puisse perdurer un sacerdoce calqué sur le modèle des cultes encore plongés dans les ténèbres de la servitude d'avant le Christ, est absolument inacceptable pour Saint-Martin, car « le christianisme est la région de l'affranchissement et de la liberté ; (...) le christianisme porte notre foi jusque dans la région lumineuse de l'éternelle parole divine ; (...) le christianisme est l'installation complète de l'âme de l'homme au rang de ministre et d'ouvrier du Seigneur ; (...) le christianisme unit sans cesse l'homme à Dieu, comme étant, par leur nature, deux êtres inséparables ; (...) le christianisme est une active et perpétuelle immolation spirituelle et divine, soit de l'âme de Jésus-Christ, soit de la nôtre. » (Le Ministère de l'homme-esprit).

 

 

 

Conclusion : Le renouveau du christianisme

 

                Saint-Martin aspire à un renouveau du christianisme qui lui conférera une pureté non encore entrevue jusqu’alors, il souhaite un passage capable de nous faire accéder à une ère où soit enfin vécu « en esprit et en vérité » la foi en Jésus-Christ : « Je crois, dira-t-il, que ce sont les prêtres qui ont retardé ou perdu le christianisme, que la Providence qui veut faire avancer le christianisme a du préalablement écarter les prêtres, et qu’ainsi on pourrait en quelque façon assurer que l’ère du christianisme en esprit et en vérité ne commence que depuis l’abolition de l’empire sacerdotal ; car lorsque le Christ est venu, son temps n’était encore qu’au millénaire de l’enfance, et il devait croître lentement au travers de toutes les humeurs corrosives dont son ennemi devait chercher à l’infecter. Aujourd’hui il a acquis un âge de plus, et cet âge étant une génération naturelle doit donner au christianisme une vigueur, une pureté, une vie, dont il ne pouvait pas jouir encore à sa naissance. » (Portrait, 707).

 

 

entrer des mots clefs

 

 

                Tenant donc de toutes les fibres de son être à « l'esprit du véritable christianisme », à l'essence du pur message de Jésus-Christ, Saint-Martin aspirait à ce que s'épanouisse entièrement et puisse éclore l'union intime de l'âme et de l'Eternel dans le silence absolu du cœur ; il ne pouvait, de ce fait, admettre que le disciple de Jésus délègue son action, et que ce soit un autre que lui, que ce fils chéri racheté aux prix du précieux sang, qui présente son offrande et son sacrifice au Rédempteur, car chaque baptisé, depuis l'avènement du Messie, est prêtre et prophète pour offrir à Dieu des sacrifices spirituels, à savoir le fruit des lèvres qui bénissent son Nom et chantent sa Gloire infinie, puisque, redisons-le à la suite du théosophe d'Amboise : « le christianisme n'est composé que de la race sainte, de la vraie race sacerdotale ».

 

               C'est là l'essence de l'enseignement intérieur du Divin Réparateur, le sens caché de l'ordination sacramentelle conférée directement par les mains de Dieu aux purs disciples du Christ, aux « ministres des choses saintes », car « le christianisme est le complément du sacerdoce de Melchisédec ; il est l'âme de l'Evangile ; c'est lui qui fait circuler dans cet évangile toutes les eaux vives dont les nations ont besoin pour se désaltérer. (...) le christianisme nous montre Dieu à découvert au sein de notre être, sans le secours des formes et des formules. (...) le christianisme ne peut être composé que de la race sainte et sacerdotale qui est l'homme primitif, ou de la vraie race sacerdotale. » (Le Ministère de l'homme-esprit, 3e partie, « De la Parole ».) 

 

Jean-Marc Vivenza

 

(Extraits, texte à paraître en 2012)

 

 

 

 

Notes.

 

 

1. Sacerdoce vient du latin sacerdotum (sacer : sacré – dotum : dote, fonction de ceux qui ont le privilège du sacré mais aussi qui expriment cette relation avec le sacré qui se décline par l’intercession, c’est-à-dire l’offrande des prières qui fait suite à celle des sacrifices de l’ancienne alliance ou de la célébration eucharistique aujourd’hui, et la médiation consistant à transmettre les enseignements, la paroles et les bénédiction de Dieu (deux termes en grec : ιεροσ : sacré, comme en latin «  presbuteros » : ordre ou sacerdoce des prêtres qui donne en latin presbyterium).

 

2. cf. Joseph de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, XIe Entretien, 1821  ; E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, Hachette, 1852, p. 71. c’est en réalité, et tout d’abord, le Mercure de France qui, annonçant la disparition du théosophe d’Amboise survenue le 13 octobre 1803, signalera que Saint-Martin ne voulut point d’un prêtre, in Mercure de France, 18 mars 1809, n° 408, p. 499 ss.). Joseph de Maistre, toujours dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg, choqué, signalait que Saint-Martin ne croyait pas à la légitimité du sacerdoce chrétien : « (…) il faut lire surtout la préface qu'il [Saint-Martin] a placée à la tête de sa traduction du livre des Trois Principes, écrit en allemand par Jacob Böhme : c'est là qu'après avoir justifié jusqu'à un certain point les injures vomies par ce fanatique contre les prêtres catholiques, il accuse notre sacerdoce en corps d'avoir trompé sa destination [dans la préface de la traduction citée, Saint-Martin s'exprime de la manière suivante : « C'est à ce sacerdoce qu'aurait dû appartenir la manifestation de toutes les merveilles et de toutes les lumières dont le cœur et l'esprit de l'homme auraient un si pressant besoin. » (Paris, 1802, in-8o, préface, p. 3)], c'est-à-dire, en d'autres termes, que Dieu n'a pas su établir dans sa religion un sacerdoce tel qu'il aurait dû être pour remplir ses vues divines. » (J. de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, XIe Entretien.)

 

3. « La pensée religieuse de Saint-Martin repousse même les formes religieuses, notamment les sacrements de l’Eglise, sauf à les priver de toute forme, voire de l’Eglise. Mais nul disciple du théosophe d’Amboise ne se croit contraint à refuser l’Eglise et ses sacrements. Il apprendra, au contraire, ce que Martines et Saint-Martin ignoraient, ce qu’est l’Eglise et ce que sont les sacrements. » Cf. R. Amadou, in Introduction, Traité sur la réintégration des êtres, Collection martiniste, 1995, p. 37.

 

 

lundi, 26 septembre 2011

Histoire du Grand Prieuré des Gaules

 

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Editions du Simorgh, septembre 2011, 381 pages.

 

 

Ce livre est un livre d’histoire, mais une histoire de nature philosophique et initiatique, puisqu’elle touche à l’émergence au XVIIIe siècle, lors du Convent des Gaules à Lyon en 1778, de l’Ordre des Chevaliers Bienfaisants de la Cité Sainte, et du Régime Écossais Rectifié qui en est l’expression en mode maçonnique.

 

Cette histoire traverse les siècles, après bien des épisodes, pour se poursuivre jusqu’à nous, incarnant encore aujourd’hui la permanence et la continuité d’un héritage spirituel unique et précieux à bien des égards, dont le Grand Prieuré des Gaules est le dépositaire.

 

Ainsi, réunissant pour la première fois  tous les éléments de cet immense sujet dans une mise en perspective jamais établie et en publiant de très nombreux documents historiques entièrement inédits et totalement inconnus jusqu’alors de la majorité des initiés comme du grand public, la sortie de cet ouvrage représente un événement exceptionnel qui fournira de nombreuses lumières essentielles à tous  ceux intéressés par ces sujets passionnants.

 

  

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Histoire du Grand Prieuré des Gaules

 

‘‘Le Régime Écossais Rectifié du XVIIIe siècle à nos jours’’

 

*

                 Aucun ouvrage, jusqu’à présent, ne fut consacré uniquement au Grand Prieuré des Gaules en tant qu’institution originale et spécifique, dont l’histoire s’étend en réalité sur plusieurs siècles puisque, de par l’héritage des IIe, IIIe et Ve Provinces des Directoires rectifiés du XVIIIe siècle dont il devint le dépositaire lors du réveil du Régime Écossais Rectifié au XXe siècle, le G.P.D.G. représente en fait, indirectement, l’une des plus anciennes structures de la franc-maçonnerie française.

 

             Cette histoire est, étrangement, alors que les éléments touchant à la période fondatrice du Régime Rectifié au XVIIIe siècle sont aujourd’hui assez bien établis par les chercheurs, relativement ignorée, notamment pour les événements s’étendant du XIXe siècle à la création du Grand Prieuré des Gaules le 23 mars 1935, et plus encore presque totalement méconnue pour tout ce qui concerne les récentes décennies, qui furent pourtant singulièrement marquantes et importantes du point de vue de son évolution et de son existence actuelle.

 

                Il nous a donc semblé nécessaire, de sorte que tous ceux intéressés par ce que représente le Grand Prieuré des Gaules au sein de la franc-maçonnerie contemporaine, et ce qu’il incarne sur le plan initiatique et spirituel, puissent y trouver des réponses à leurs légitimes interrogations, d’effectuer une présentation relativement détaillée et approfondie des différentes périodes qui structurent son histoire, en nous penchant attentivement sur les premiers moments qui expliquent la constitution des Directoires de la Stricte Observance en France entre 1773 et 1774, en passant par la réforme du Régime Écossais Rectifié en 1778 lors du Convent des Gaules, entérinée à Wilhelmsbaden 1782, tout en examinant jusqu’à nos jours avec précision, les détails significatifs de cette histoire, de sorte que de cette mise en lumière puissent surgir, comme de par une évidence s’imposant quasi naturellement, une juste perception et une exacte connaissance  de ce qu’est le Grand Prieuré des Gaules en ce début de XXIe siècle.

 

 

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TABLE DES MATIERES

  

 

Préface

 

Introduction

 

 

 

 

- 1er Partie -

Des origines au XIXe siècle

 

 

I. La Stricte Observance 

a)       Le Rite Écossais

b)       Les « Hauts-Grades » écossais

c)        La franc-maçonnerie templière

d)       Le Convent de Kholo (1772)

e)        Le Convent de Berlin (1773)

f)         Le Convent de Brunswick (1775)

 

II. Jean-Baptiste Willermoz

le fondateur du Régime Écossais Rectifié

 

III. Martinès de Pasqually et l’Ordre

des Chevaliers Maçon Élus Coëns de l’Univers

 

IV. Du rattachement à la Stricte Observance

au « Convent des Gaules » (1778)

 

a)       Constitution des Directoires des IIe, IIIe et Ve Provinces de la Stricte Observance

b) Les Leçons de Lyon (1774-1776)

c) Les décisions fondatrices du Convent des Gaules

 

V. Le Convent de Wilhelmsbad (1782)

 

a)       La fin de l’illusion templière

b)       La question de la 3e classe secrète de la Grande Profession

c) Les rituels, la Règle Maçonnique et les Provinces de l’Ordre

 

VI. Le Régime Écossais Rectifié de la Révolution au XIXe siècle

 

a) La Révolution et ses conséquences

b) L’embellie de l’Empire

c) L’extinction du Régime en France sous la Restauration

d) La conservation helvétique de l’Ordre

 

 

  

- 2e Partie -

Du réveil au XXe siècle à nos jours

 

 

 

I. Rétablissement en France du Régime Écossais Rectifié (1910)

 

II. Le Rite Écossais Rectifié au Grand Orient de France

 

a) Le « Centre des Amis »

b) Création de la Grande Loge Nationale Indépendante et Régulière pour la France et les colonies

c) Rupture du Traité de 1911 entre le G.O.D.F. et le G.P.I.H.

d)       Rupture du G.P.I.H. avec la G.L.N.I.&R.

 

III. Le rôle fondamental de Camille Savoire

 

a) Action en faveur du R.E.R. au sein du G.OD.F.

b)       Échec avec le G.O.D.F.

 

IV. Réveil du Grand Prieuré des Gaules (1935)

 

V. La Grande Loge Écossaise Rectifiée (1935-1958)

 

a)       Avant-guerre (1935-1939)

 

b)       Création par le G.O.D.F. d’un « Directoire Écossais des anciennes Provinces de France » (1938)

c)        Réaction de Camille Savoire à l’initiative du G.O.D.F.

 

d)       Après-guerre (1946-1958)

 

e)        Tentative par la G.L.N.F. de captation du 4e grade (1954)

f) Les Convents internationaux de Genève (1956) et Zurich (1958)

 

VI. La Convention du Grand Prieuré des Gaules avec la G.L.N.F. (1958)

 

a)       Apport, par le G.P.D.G., de la régularité rectifiée à la G.L.N.F.

b)       La Convention de 1958 entre le G.P.D.G. et la G.L.N.F.

c)        Scission de la Grande Loge Nationale Française – (Opéra)

 

VII. Les Grands Maîtres-Grands Prieurs du G.P.D.G.

 

a)       André Moiroux (1899-1962)

b)       Antonin Wast (1901-1973)

c)        Jean Baylot (1912-1976)

d)       Jean Granger (1919-1995)

 

e)        Daniel Fontaine 

1. La réaffirmation des fondements spirituels chrétiens de l’Ordre

                                  2. Les « Ordres Unis »

     3. Le rayonnement international du G.P.D.G.

 

VIII. Le retour du G.P.D.G. à son indépendance (juin 2000)

 

 

 

IX. L’édification contemporaine de l’Ordre

 

a)       De la structuration à la nouvelle Constitution de 2005

b)       Marcus i.O. Eq. ab Insula Alba

c)        Bruno i.O. Eq. ab Ardenti Corde

 

 

Conclusion : le réveil de la Grande Loge Réunie et Rectifiée

 

 

*

 

Appendices

 

I. Le « Mémoire au duc de Brunswick » de Joseph de Maistre :

Renonciation templière et supériorité des mystères du christianisme

II. L’idée de « possession séculaire » sur le Rite Écossais Rectifié

III. Le devenir du Conseil Général de l'Ordre au XXe siècle

IV. Les Grands Prieurés Rectifiés Français au XXe siècle :

1) Le Grand Prieuré de France (1962)

2) Le Grand Prieuré Indépendant des Gaules (1965)

3) Les Grands Prieurés Unis des Trois Provinces (1974)

4) Le Grand Prieuré Réformé et Rectifié d’Occitanie (1995)

5) Le Grand Prieuré Indépendant de France (1998)

V. Schéma des filiations des Grands Prieurés Rectifiés Français

VI. Sommaires des Cahiers Verts n° 1 à 13, ancienne série (1970-1993)

Numéro Hors-série (2005), et n° 1 à 6, nouvelle série (2006-2011)

 

Annexes

 

I.Traité d’Union entre le G. O. de France

et les trois Directoires écossais

établis selon le Rite de la Maçonnerie réformée d'Allemagne

à L'О. de Lyon, Bordeaux et de Strasbourg (1776)

II. Demande du Directoire de Septimanie, séant à l'O. de Montpellier,

tendant à participer au Traité d'Union (1781).

III. Introduction du Code Maçonnique des Loges Réunies et Rectifiées (1778)
IV. Règle Maçonnique en neuf points (1782)
V. Recès du Convent Général tenu à Wilhelmsbad (1782)

VI. Renouvellement du Traité d’Union avec le Grand-Orient (1811)

VII. Lettres-patentes décernées par le G.P.I.H.

à Ribaucourt, Savoire et Bastard (11 juin 1910)

VIII. Charte-patente constitutive du Grand Prieuré des Gaules (23 mars 1935)

IX. Traité d’Alliance et d’Amitié entre le Grand Directoire des Gaules

et le Grand Prieuré d’Helvétie (25 juillet 1935)

X. Convention entre la Grande Loge Nationale Française

et le Grand Prieuré des Gaules (1958)

 XI. Avenant du 21 octobre 1965 à la Convention du 13 juin 1958

XII. Déclaration de Principes du 8 octobre 1983

XIII. Déclaration commune du Grand Maître de la G.L.N.F.

et du Grand Prieur-Grand Maître National du G.P.D.G. du 10 janvier 1984

XIV. Jugement rendu le 19 décembre 2001 par le Tribunal de Grande Instance de Paris

XV. Convention entre le Grand Orient de France

et le Grand Prieuré des Gaules du 24 avril 2003

 

 

 

Table des illustrations

 

Bibliographie

 

 

 

 

 

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LES EDITIONS DU SIMORGH

 

 

 

 

 

 

 

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dimanche, 10 octobre 2010

Martinès de Pasqually et Jean-Baptiste Willermoz

Martinès de Pasqually.jpg

Selon Jean-Baptiste Willermoz,  la doctrine de Martinès :

 « élève  à la plus haute sphère, où est le ministère sacerdotal véritable,

avec le culte vrai par lequel le ministre offre son culte à l'Eternel

par la médiation de Notre Seigneur et Maître Jésus-Christ... »

 

 

 

Elus Cohen sceau.jpgLors de leur première rencontre en 1767, c’est Martinès en personne qui officia lors de sa cérémonie de réception, et Willermoz fut à ce point impressionné par ce qu’il vécu ce jour là que, cinquante ans plus tard, en 1821, dans un courrier à Jean de Turckheim (1749-1828) Eques a Fulmine, il lui rappelait dans un récit enthousiaste que son souvenir en était toujours intact, demeurant « impérissable », et qu’il se remémorait précisément tous les points marquants de ce qu’il avait reçu et découvert à cette occasion, comme il s’en expliqua dans une lettre célèbre à Charles de Hesse (1744-1836) Eques a Cedro Libani, datée de 1781.

 

 

Willermoz dans cette lettre fort instructive, écrite sept ans exactement après la mort de Martinès, Martinès sceau.jpg démontrant, s'il en était besoin, l'importance de son attachement vis-à-vis de la doctrine des Elus Coëns, précisait à son correspondant :« Au commencement de l'année 1767, j'eus le bonheur d'acquérir mes premières connaissances dans l'Ordre dont j'ai fait mention ci-devant à Votre Altesse Sérénissime. Celui qui me les donna étant favorablement prévenu pour moi par ses informations et examen, m'avança rapidement, et j'obtins les six premiers degrés. Un an après, j’entrepris un autre voyage en cette intention, et j'obtins le septième et dernier [Réau+Croix], qui donne le titre et le caractère de chef dans cet Ordre. Celui de qui je les reçus se disait être l'un des sept Chefs Souverains Universel de l'Ordre, et a souvent prouvé son savoir par des faits. En suivant ce dernier, je reçus en même temps le pouvoir de conférer les degrés inférieurs, en me conformant pour cela à ce qui me fut prescrit. Cependant je n'en fis nul usage pendant quelques années, que j'employais à m'instruire et à me fortifier, autant que mes occupations civiles purent me le permettre. Ce fut seulement en 1772 que je commençai à recevoir mon frère médecin et peu après les Frères Paganucci et Perisse du Luc, que Votre Altesse aura vus sur le tableau des Grands-Profès. Et ces trois sont devenus depuis lors mes confidents pour les choses relatives que j'ai eu la liberté de confier à d'autres. Il est essentiel que je prévienne Votre Altesse Sérénissime que les degrés dudit Ordre renferment trois parties. Les trois premiers degrés instruisent sur la nature divine, spirituelle, humaine et corporelle, et c'est précisément cette instruction qui fait la base de celle des Grands-Profès. Votre Altesse Sérénissime pourra le reconnaître par leur lecture. Les degrés suivants [Grand-Architecte, Chevalier d'Orient] enseignent la théorie cérémonielle préparatoire à la pratique, qui est exclusivement réservée au septième et dernier [Réau+Croix]. Ceux qui sont parvenus à ce degré, dont le nombre est très petit, sont assujettis à des travaux ou opérations particulières, qui se font essentiellement en Mars et Septembre. Je les ai pratiqués constamment et je m'en suis bien trouvé (…) Quant aux Instructions Secrètes [de la Profession], mon but, en les rédigeant fut de réveiller les Maçons de notre Régime de leur fatal assoupissement ; de leur faire sentir que ce n’est pas en vain qu’on les a toujours excités à l’étude des symboles, dont, par leur travail et avec plus de secours, ils peuvent espérer de percer le voile ; de les ramener à l’étude de leur propre nature ; de leur faire entrevoir leur tâche et leur destination ; enfin de les préparer à vouloir devenir hommes. Toutefois, lié d'une part par mes propres engagements et retenu de l'autre, par la crainte de fournir des aliments à une frivole curiosité, ou de trop exalter certaines imaginations, si on leur présentait des plans de Théorie qui annonceraient une Pratique, je me vis obligé de n'en faire aucune mention et même de ne présenter qu'un tableau très raccourci de la nature des êtres, de leurs rapports respectifs, ainsi que des divisions universelles. » (Jean-Baptiste Willermoz, Lettre au Prince Charles de Hesse-Cassel, 12 octobre 1781).

 

 

Jean-Baptiste Willermoz.jpg

Jean-Baptiste Willermoz a trouvé dans « l’Ordre des Elus Coëns»,

la révélation de ce qu’il avait toujours espéré sur le plan initiatique. 

 

 

 

 adhuc stat.jpgWillermoz va ainsi trouver dans « l’Ordre des Chevaliers Maçons Elus Coëns de l’Univers », la révélation de ce qu’il avait toujours attendu, et de surcroît la confirmation de la justesse de ses espérances à propos des mystères subsistant, et pouvant encore être transmis, au cœur de la franc-maçonnerie.  L’attachement et l’intérêt pour la doctrine et les pratiques de Martinès de Pasqually vont, dès lors, se traduire par cinq années d’une correspondance assidue et fréquente avec le thaumaturge bordelais, et un souci permanent d’approfondir sans cesse les fondements théoriques et opératifs proposés par les « Elus Coëns »

 

Le programme de la « Réintégration », sous la forme d'un ensemble impressionnant de par sa subtile connaissances des choses cachées, deviendra le fondement essentiel de la pensée willermozienne, et, naturellement, conduira l'initié lyonnais, lors du Convent des Gaules en 1778,  à constituer le Régime Ecossais Rectifié pour qu'il devienne, concrètement, un efficace instrument de préservation, le « conservatoire » vivant de l'enseignement théorique détenu par les Réaux-Croix. De ce fait, le Rite Ecossais Rectifié est l'actif dépositaire de la doctrine martinésienne ainsi que de « l’influence spirituelle » coën authentique et véritable dont il reste le seul sur le plan historique, quoique bien malgré lui la plupart du temps - insistons fortement sur ce point - à détenir validement et légitimement de par le caractère ininterrompu de la chaîne le reliant à l’Ordre des Chevaliers Maçons Elus Coëns de l’Univers.

 

Willermoz aura effectivement trouvé un enseignement d'une inestimable valeur chez Martinès, dont il dira « qu'il élève  à la plus haute sphère, où est le ministère sacerdotal véritable, avec le culte vrai par lequel le ministre offre son culte à l'Eternel par la médiation de Notre Seigneur et Maître Jésus-Christ... » [1].  Mais cet enseignement il va lui conférer une pertinence nouvelle en l’inscrivant au cœur de la doctrine de la double nature et du principe de la réédification mystique du Temple qui caractériseront par essence l’œuvre rectifiée. De la sorte, le Régime Ecossais Rectifié, tel que l'établira Jean-Baptiste Willermoz au XVIIIe siècle, recevra pour fonction, repensant la perspective martinésienne de la « Réintégration » en la dotant d’un cadre foncièrement chrétien, de restaurer l'homme dans ses fonctions sacrées et de le conduire jusqu'au seuil du Sanctuaire en lui donnant de réédifier, patiemment et lentement, son Temple particulier afin d’y célébrer par l'intermédiaire du Divin Réparateur un culte à l’Eternel car, ne l’oublions pas, ce qui guidera Willermoz dans son entreprise fut cette constante pensée telle qu’exprimée dans les leçons de Lyon aux élus coëns [2] : « L'homme, avait un culte à opérer. Il était pur et simple, mais, ayant dégradé son être et dénaturé sa forme, son culte a changé. » [3]

 

 

- J.-M. Vivenza, Les élus coëns et le Régime Ecossais Rectifié, Le Mercure Dauphinois, 2010.

 

Analyses :

- L’influence de la doctrine de Martinès de Pasqually sur Jean-Baptiste Willermoz (Le Philosophe Inconnu)

- Les Elus Coëns et le RER (CIREM)

- Théurgie et magie chez Martinès de Pasqually (A Valle Sancta)

 

Notes. 

1. R. Amadou, in Introduction au Traité,  Editions Rosicruciennes 1995,  p. 44-45

2. Cf. Les leçons de Lyon aux élus coëns, un cours de martinisme au XVIIIe siècle par Louis-Claude de Saint-Martin, Jean-Jacques du Roy d’Hauterive, Jean-Baptiste Willermoz, édition complète d’après les manuscrits originaux, mise en ordre par Robert Amadou avec la collaboration de Catherine Amadou, Dervy, 1999, (Leçons n°99, 22 juin 1776).

3. L’Instruction des Profès déclare, à propos de la nature du vrai culte, dont le Réparateur Universel est  à présent l’unique Grand Prêtre : « …Depuis le commencement, le vrai culte n’a pas cessé un instant d’être offert parmi les hommes, sur des autels agréables à la Divinité. Il y a toujours eu dans les diverses régions de la terre des élus, qui ont présenté à l’Eternel en toute sainteté un encens pur et digne de lui, comme vrais représentants de la famille humaine, au nom et en faveur de laquelle ils imploraient la Bonté et la Clémence divine. Et cela aurait-il pu être autrement, sans que la terre, cet unique asile conservé à l’homme après son repentir, eut été changée en un affreux abîme, pour rester à jamais avec tous ses habitants en privation éternelle divine, puisque dans cette dépravation universelle, aucun homme n’aurait pu mériter les regards du Créateur. C’est ce qui vous a été annoncé par les traditions, lorsque Dieu exigeait qu’il y eut au moins quelques justes dans Sodome, sur lesquels il put reposer sa clémence. D’ailleurs, vous n’ignorez point que pour conserver le vrai culte dans l’Univers et sur la terre, une puissance ineffable y a été envoyée par décret de la miséricorde infinie, et qu’après avoir régénéré l’alliance entre Dieu et l’homme, elle ne cesse de vivifier dans la postérité humaine un culte qui n’a de valeur que parce que cette puissance toute divine est elle-même le grand prêtre qui présente à l’Eternel les offrandes pures des hommes de désir. »

 

 

 

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mercredi, 25 août 2010

Les élus coëns et le Régime Écossais Rectifié

A paraître en septembre 2010
 

De l’influence de la doctrine de Martinès de Pasqually

sur Jean-Baptiste Willermoz

 

par Jean-Marc Vivenza

 

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L’évidente présence des sources provenant de l’Ordre des Élus Coëns au sein du Régime Écossais Rectifié est l’un des points les plus intéressants qui soient, nous faisant découvrir l’origine véritable du système initiatique fondé par Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), qui joua un rôle fondamental au sein de la franc-maçonnerie au XVIIIe siècle.

 

Pourtant deux attitudes erronées se rencontrent de manière régulière à propos de cette question des sources willermoziennes : l’une consistant à considérer le Régime Écossais Rectifié comme une simple reproduction, bien que privée de sa partie théurgique, de l’Ordre des Chevaliers Maçons Élus Coëns de l’Univers, l’autre visant à ne reconnaître aucun lien ni rapport entre le système de Willermoz et les enseignements dispensés par Martinès de Pasqually.

 

Il convenait donc de rappeler combien ces deux conceptions sont inexactes, dans la mesure où le Régime Écossais Rectifié, s’il est aujourd’hui entièrement redevable aux bases symboliques et théoriques de la doctrine de la Réintégration – qui échappèrent par miracle à la corruption du temps – a néanmoins «opéré» une christianisation importante de cette doctrine aboutissant à un Rite maçonnique original, à la fois dépositaire du trésor spirituel des élus coëns, mais également libéré de ses méthodes en raison de son insistance sur ce que signifie, comme radical bouleversement, le passage de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance.

 

On comprend ainsi, aisément, pourquoi il était utile que soit enfin proposée une analyse sérieuse sur ce sujet, capable de répondre véritablement aux diverses réflexions qu’elle fait surgir, nous faisant découvrir qu’il y a bien un secret partagé entre le Régime Écossais Rectifié et les disciples de Martinès de Pasqually, puisque l’objectif fixé par Willermoz à son Ordre « est d’atteindre, à sa manière, le but fixé à l’Ordre des Élus Coëns ».

 

 
 

SOMMAIRE

 

Introduction

Avertissement

 

I - Martinès de Pasqually et la doctrine des « élus coëns ».

1. Sources spirituelles

-          a) L’illuminisme chrétien

-          b) Le soufisme

-          c) La kabbale

-          d) Le dualisme zoroastrien et mazdéen

-          e) Le judéo-christianisme : ébionisme et elkassaïsme

 

2. Eléments doctrinaux

3. Perspective sacerdotale

 

II - La rencontre de Jean-Baptiste Willermoz avec Martinès de Pasqually

 

III - De la Stricte Observance dite « Templière » au « Convent des Gaules » (1778).

 

IV. Eléments martinésiens présents au sein du Régime Ecossais Rectifié

 

V. Expiation, purification, réconciliation et sanctification :  les quatre temps de la réédification du Temple du mineur spirituel

 

1. L’Expiation

2. La Purification

3. La Réconciliation

4. La Sanctification

 

VI - Les éléments coëns présents au sein du Régime Ecossais Rectifié : moyens et outils symboliques de la « Réintégration »

 

1)       La structure ternaire du composé matériel et la place des essences spiritueuses

2)       Triangle, « Lame d’or et  Delta d’Orient

3)       Le Temple coën et la loge rectifiée

4)        La symbolique des nombres

5)       La défiance du Régime Rectifié vis-à-vis de la matière

6)        La noblesse de l'origine de l'homme et sa haute destination spirituelle

7)       La Batterie 00 0, omniprésente au 1er grade

8)       La substance sénaire de la Création

9)       Le sens du double triangle

 

VII - La double nature et son implication spirituelle

 

VIII - La symbolique de la réédification du Temple comme figure de l'image et de la ressemblance

 

IX. L'origine de la Franc-maçonnerie selon le Régime Ecossais Rectifié et le rattachement au Haut et saint Ordre

 

Conclusion

 

 

Appendices

 

I. La  Sainte Trinité

II. La nature de l’Air selon le Philosophe Inconnu

III. Les objets et meubles sacrés du Tabernacle présents sur le second tableau de la loge de Maître Ecossais de Saint-André : ou la mise en lumière du passage de l’Ancienne à la Nouvelle loi,  manifesté par l'œuvre du Divin Réparateur.

 

·         La « mer d'airain » et sa fonction purificatrice

·         La table des pains de proposition, image annonciatrice du mémorial eucharistique.

·         Le chandelier à sept branches en tant qu'évocation de la vraie Lumière.

·         L'Arche Sainte, manifestation de l'Alliance éternelle entre Dieu et les hommes.

·         L'autel des parfums ou l'instauration du sacerdoce éternel par la « Nouvelle loi de grâce et de vraie lumière ».

 

IV. Le rôle essentiel de la « grâce » et la raison de la proclamation de la supériorité de la « Nouvelle loi »  au sein du Régime Ecossais Rectifié.

 

·         Une nouvelle relation à Dieu par la grâce.

·         Le changement radical des économies entre le temps de la loi et celui de la grâce.

·         L'incomparable supériorité de la « Nouvelle loi de grâce ».

 

 

Annexes

I. Lettres de Martinès de Pasqually à Jean-Baptiste Willermoz

 

Lettre du 19 juin 1767

Lettre du 11 septembre 1768

Lettre du 12 octobre 1773

Lettre du 24 avril 1774

Lettre du 3 août 1774

 

II. Lettre de Louis-Claude de Saint-Martin à M. Erhmann

III. L’invocation de réconciliation des Elus coëns

 IV. Méthode pour lire le Traité de la réintégration selon Willermoz

 

 

Bibliographie

 

jeudi, 25 février 2010

Tout est conscience

Vient de paraître aux éditions Albin Michel

 

 

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L'école Yogâcâra ou Cittamâtra, c’est-à-dire la voie de « l’esprit-seul », ou encore du « rien que l’esprit »,  fondée par Asanga et Vasubandhu, l’une des principales écoles philosophiques bouddhistes, présente à l'observation immédiate le paradoxe assez étrange d'être, sans aucun doute, l'un des courants les plus féconds et des plus influents, et ce depuis des siècles, au sein du bouddhisme Mahâyâna, tout en étant également l'un des plus méconnus et des moins compris, alors même qu'il occupe une place majeure et fondamentale du point de vue doctrinal, place qu'il est aisé de déceler lorsqu’on examine attentivement les diverses positions défendues par les maîtres de la transmission.

 

C'est pourquoi, à l’évidence, l'étude des éléments théoriques de cette école originale apparaît, à juste titre, comme nécessaire et indispensable à une parfaite connaissance de ce qui préside à l'énoncé des grandes vérités qui nous sont proposées par la tradition du « Grand Véhicule », et l'on pourrait même dire, sans crainte d'exagération, à une compréhension réelle des bases essentielles de l'Enseignement délivré originellement par le Bouddha lui-même. 

 

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Les grands penseurs Yogâcâra, dont Asanga et son frère Vasubandhu, à la fin du IVe siècle, sont les représentants emblématiques de par leur rôle fondateur et leur place théorique déterminante, n'hésiteront pas à entraîner dans la logique de cette inexistence, prononcée à l'encontre du monde extérieur qui, de par sa radicale contingence est soumis au changement et à la corruption, toute la visibilité habituelle qui nous fait conférer une authenticité à ce qui n'est, au fond, qu'un ensemble de représentations mentales plus ou moins élaborées, auxquelles nous prêtons, par l'effet d'une fausse impression, une fallacieuse identité. Tout ce à quoi nous sommes attachés, tout ce qui pour nous est doté d'existence, chargé de vérité et de sens, ne relève, pour Asanga et Vasubandhu, que d'une trompeuse construction arbitraire de l'esprit nous enchaînant tragiquement, dans un attachement aux conséquences redoutables et aux effets pervers dont on ne perçoit pas, le plus souvent, le caractère aliénant, à un rêve qui, il faut bien l’avouer, n'est en général, qu'un triste cauchemar.

 

*

 

Nous vivons donc, pendant le cours de nos brèves existences, si nous suivons attentivement le raisonnement des docteurs Yogâcâra, dans une sorte de théâtre, de monde virtuel ou spéculaire, construit suivant des schémas mentaux, des modélisations arbitraires, qui nous rivent malheureusement, de par la capacité attractive de l'attachement et du désir, ainsi que de la force répulsive de la crainte et de la peur, à de véritables fantômes, à des ombres passagères dont nous subissons constamment la dure et inflexible loi dominatrice.

 

Les maîtres Yogâcâra, pendant plusieurs siècles, pousseront toujours plus avant leurs investigations en direction des nécessités qui président à l'émergence des phénomènes qui constituent la réalité empirique commune, et élaboreront une réflexion originale qui, parfois, déroutera, mais dont il nous faut bien admettre qu'elle se caractérise et se singularise par un surprenant sens de l'analyse, aboutissant à une doctrine d'une incontestable subtilité.

Les germes contenus dans le savoir des docteurs Yogâcâra, génèreront une féconde postérité de par l'écho qu'ils recevront au sein des diverses branches du Mahâyâna, et iront même jusqu’à pénétrer la métaphysique du Trika, courant védantique fondé sur la théorie de la reconnaissance (Pratyabhijnâ) de ce qui est nécessaire à la délivrance, plus connu sous le nom de Shivaïsme du Cachemire, dont le célèbre représentant n'est autre qu'Abhinavagupta, dont on sait qu’il se distinguera en se faisant l'ardent défenseur, au Xe siècle en Inde du Nord, du monisme radical.

 

*

 

Mais on sera surpris de constater qu’en Occident, la doctrine Yogâcâra se retrouve dans l'immatérialisme philosophique de George Berkeley (1685-1753), une apparente et surprenante parenté entre les thèses de Berkeley et l'enseignement de l'idéalisme Yogâcara, puisque Vasubandhu et Asanga, ont soutenu, dans un contexte religieux cettes bien différent, l'inexistence du monde extérieur, en expliquant que celui-ci n'est que le fruit de constructions mentales erronées qui nous font prendre pour concret ce qui n'est qu'une conséquence de l'activité de la pensée. De même pour Berkeley, nous vivons sans nous en rendre compte au sein d'un système abstrait de représentation, un mirage intellectuel trompeur auquel nous accordons une crédibilité aussi dérisoire que vaine, alors même que tout n'existe, si l'on peut dire puisque nous sommes absolument immergés dans un monde fantomatique totalement déréalisé et idéalisé, que dans la pensée [1].

 

 

 

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Pour Berkeley, comme pour les maîtres Yogâcâra,

nous vivons sans nous en rendre compte

au sein d'un système abstrait de représentation (vinapati),

un mirage intellectuel trompeur auquel nous accordons une crédibilité

aussi dérisoire que vaine

 

 

 

 

Le monde extérieur que nous affirmons être vrai, n'est que de l'esprit ; nous cherchons à atteindre une matérialité, qui nous semble dotée d'une certaine objectivité, et nous sommes paradoxalement confrontés, mis en présence d'un pur produit fantasmé de la conscience.

 

A ce titre, il existe bel et bien une sorte de commune intuition conceptuelle entre les enseignements de l'école Yogâcâra et les écrits de George Berkeley, ce qui est fort intéressant du point de vue théorique et doit nous conduire à examiner avec attention les thèses de l'immatérialisme, énoncées par les philosophies orientales et occidentales.

 

 

 

Tout est conscience, Albin Michel,

col. Spiritualités vivantes, février 2010, 254 p.

 

 

 

 

Note

 

 

1. Berkeley était convaincu que les idées possèdent, fondamentalement, une autonomie singulière en tant qu’objets propres et immédiats de la conscience, manifestant dans leur expression une indépendance totale à l’égard de toute cause qui leur soit extérieure. Ceci l’amènera peu à peu à considérer qu'aucune réalité antérieure ne détermine formellement l'existence des idées, ces dernières pouvant se définir comme étant  simplement : l'être-perçu sensible. Le concept fondateur du système de Berkeley peut se résumer à cette définition : « esse est percipi aut percipere » (l'être des objets est d'être perçu, celui des sujets, de percevoir), formule qu’il développera longuement  dans un ouvrage fortement argumenté intitulé : Traité sur les principes de la connaissance humaine (1710). Les années passant, les certitudes de Berkeley se feront de plus en plus claires et arrêtées, l’amenant à une conclusion relativement radicale qui ne manquera pas de surprendre les philosophes de son temps, à une époque, paradoxalement, où l’on s’ouvrait à certains principes dans lesquels s’exprimaient, parfois sans ménagement, les éléments de la raison expérimentale. Refusant les attendus classiques acceptés généralement par le sens commun, Berkeley considérait que la conscience, dans son exercice rudimentaire, attribue par l’effet d’une tragique méprise, une autonomie, une imaginaire objectivité à ce qui n'est, tout bien considéré, qu’une pure irréalité formelle

 

 

 

 

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mardi, 01 septembre 2009

La Sophia et ses divins mystères

Vient de paraître aux éditions Arma Artis 

 

 

 

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Jean-Marc Vivenza, La Sophia et ses divins mystères, Arma Artis,

septembre 2009, 71 pages. 

 

 

 

 

Extraits

 

 

                      La Sagesse, Sophia ou « éternelle SOPHIE », dont Louis-Claude de Saint-Martin a très souvent, dans son œuvre [1], évoqué l’importance spirituelle, occupe une place centrale dans l’économie de la Révélation judéo-chrétienne et, depuis l’origine la plus lointaine, après avoir traversé les traditions de l’Egypte et de la Mésopotamie [2], est intimement associée à l’activité divine dans les livres sapientiaux de la Bible, des Proverbes à l’Ecclésiastique.

 

                       Dès les premiers commencements nous la voyons présente aux côtés de l’Eternel, s’imposant dans son rôle essentiel et invisible, ainsi que nous l’expose le Livre des Proverbes de Salomon, fils de David, roi d’Israël.

 

                       [...]

 

                        Pénétrant toute réalité, elle habite les cœurs en tant que pur reflet de la Lumière divine, c’est la sainte auxiliaire du Plan divin, la pieuse servante du Seigneur collaborant depuis l’origine des choses, visibles et invisibles, à l’œuvre créatrice, la féconde dispensatrice des grâces vivifiantes répondant, avec une docilité parfaite et une doux acquiescement, aux volontés célestes.

 

                         Poursuivant son œuvre d’assistance auprès de Dieu, elle est, effectivement, « l’ouvrière de toutes choses », dominant la création et surplombant  l’univers de sa bienveillante et amoureuse protection ; Dieu agit par elle, n’oublions pas, comme il agit par la puissance mystérieuse de son Esprit : « Et ta volonté, qui l’aurait connue, si toi-même n’avais donné la Sagesse et n’avais envoyé d’en-haut ton Esprit-Saint ? » (Sagesse, IX, 17). Il semble donc, si l’on veut bien y songer un instant avec un minimum d’attention, que du point de vue de notre relation à Dieu, cela soit parfaitement identique que d’obéir à la Sagesse, de se soumettre à ses vues, d’avoir confiance en son action bienfaisante, de s’ouvrir sincèrement à son influence secrète, que d’accueillir, avec humilité, l’Esprit du Très Haut [3].

                       

                                        [...]

 

                         Saint Augustin dira que la Sagesse, pour la créature, est la contemplation de la vérité, lui permettant de recevoir la ressemblance de Dieu [4] ; saint Grégoire de Naziance affirmera qu’elle seule est capable de rendre notre âme pure devant Dieu, et par cette pureté, nous unir à celui qui est pur, nous conformant ainsi à la sainteté du Saint des Saints. Théophile d’Antioche, saint Clément d’Alexandrie, puis Irénée de Lyon, identifieront tout à la fois le Fils et l’Esprit Saint à la Sophia. Irénée écrit, pour ce qui le concerne, en évoquant le Père : « Il a fait toutes choses par lui-même, c’est-à-dire par son Verbe et par sa Sagesse. » [5] ;  et encore : « Celui qui nous a faits et modelés, qui a insufflé en nous un souffle de vie et qui nous nourrit par la création, ayant tout affermi par son Verbe et tout coordonné par sa Sagesse, Celui-là est le seul vrai Dieu.» [6]

 

                             Il est à noter que le courant gnostique fit de la Sagesse, dans ses très nombreux écrits, un « éon », l’idée de Sagesse s’imposant avec une rare force insistante dans les textes de ce courant : « L’idée de la sagesse, de la Sophia, devient, dans la gnose, une entité spirituelle femelle, susceptible d’être vue, et, inversement, la personne du Fils de Dieu céleste pourra devenir la pure Idée absolument impersonnelle du Logos. » [7]

 

                           La Sophia, pour les gnostiques, est ainsi une entité présente en mode d’immanence qui pénètre l’ensemble de la réalité du monde visible, l’agent actif qui s’établit dans une correspondance secrète et intime avec le Logos.

 

                          [...]

 

 

« Vous adorez ce que vous ne connaissez pas,

Nous nous adorons ce que nous connaissons… »

 

(Jean 14, 22)

 

 

Notes.

 

[1] « Quand je me suis approché de la Sagesse, j'ai senti que l'homme qui aurait le bonheur de s'en remplir n'aurait d'indifférence pour rien, qu'il donnerait à chaque chose le degré d'intérêt qui leur appartient, à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu, car il comprendrait trop de quelle importance seraient les mécomptes dans cette sorte de calcul. » (Mon portrait historique et philosophique, [329], op.cit, pp. 172-173.)

 

[2] Connue en Assyrie sous le nom de «  », la Sagesse sera désignée en Egypte en tant que « Maât », soit, sous les traits de la célèbre déesse symbolisant l’ordre et la justice, une sagesse d’essence effectivement incréée, ceci dit sans minorer le fait que de nombreux écrits, comme les instructions D’Amen-Em-Opet, ou le « Livre des Morts », recèlent des éléments qui ne sont pas sans préfigurer la figure de la Sagesse qui se laissera découvrir dans les textes sapientiaux plus tardifs.

 

[3] Le Livre de Baruch, de l’hébreu « Baroukh » qui signifie le « Béni », attribué à Baruch ben Neria, c’est-à-dire l'ami et le secrétaire de Jérémie selon la tradition du Tanakh [Tanakh, est un acronyme : תנ״ך qui désigne la Bible hébraïque contenant la Torah (la Loi ou Pentateuque), les Nevi’im (les Prophètes), les Ketouvim (les Ecrits)]. Ce Livre, qui comporte essentiellement des prophéties qui proviennent de la période de l’exil à Babylone, dont le style et l’éloquence enthousiasmèrent Jean de La Fontaine (1621-1695), est un apocryphe que l’ont dit être du début du VIe siècle avant J.-C., mais qui ne fut sans doute rédigé que vers le IIe siècle, évoque, en quelques passages intéressants, la figure de la Sagesse, et nous montre sa place significative dans la pensée du judaïsme ancien :  « … Tu as délaissé la source de la Sagesse. Si tu avais suivi le chemin de Dieu, tu habiterais dans la paix pour toujours. Apprends où est le discernement, où est la force, où est le savoir pour connaître en même temps où sont la longévité et la vie, où sont la lumière des yeux et la paix. Qui a trouvé la résidence de la Sagesse et qui est entré dans ses trésors? […] La Sagesse c'est le livre des commandements de Dieu c'est la Loi qui existe pour toujours; tous ceux qui s'attachent à elle iront à la vie, mais ceux qui l'abandonnent mourront. Retourne-toi, Jacob, et saisis-la; fais route vers la clarté, à la rencontre de sa lumière. »  (Baruch 3, 12-15 ; 4, 1-2).

 

[4] « Sapientia est contemplatio veritatis, pacificans totum hominem, et suscipiens similitudinem. » (Lib. I de Serm. Domini in monte).

 

[5] Irénée de Lyon, Contre les hérésies, II, 30, 9, Cerf, 1985, p. 254.

 

[6] Ibid., III, 24, 2, p. 396.

 

[7] H. Leisegang, La Gnose, Payot, 1971, p. 15.

 

 

 

 

jeudi, 26 février 2009

Nâgârjuna et la doctrine de de la vacuité

 

 

E D I T I O N   E N   L I V R E   D E   P O C H E

 

 

 

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Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité,

 

Albin-Michel, Coll. Spiritualités vivantes, février 2009.

 

 

 

"Si tout cela est vide, l’apparition et la destruction n’existe pas ....."
Nâgârjuna,
Mâdhyamaka-kârikâ, XXV, 1

 

 

Nâgârjuna, moine bouddhiste du IIe-IIIe siècle originaire de l'Inde, est célèbre pour être le fondateur de l'Ecole philosophique dite du « Milieu ». Sa vie, dont nous ne savons en réalité que peu de choses, nous est rapportée par un important corpus littéraire historique, elle est bien évidemment mêlée de légendes et de mythes d'une richesse caractéristique des hagiographies religieuses traditionnelles. Selon ces sources, Nâgârjuna tiendrait son nom de Nâga qui signifie serpent, et d'Arjuna une variété d'arbre, ce qui, symboliquement, signifierait qu'il soit né sous un arbre et que des serpents furent les instruments de la transmission de sa science et de son savoir. Ayant un jour guéri Mucilinda, le roi des Nâga, ces derniers, en forme de remerciements, lui remirent dit la tradition, les cent mille vers du Prajnâpâramitâ-sûtra. On dit également que dans le palais des Nâga, Nâgârjuna découvrit sept coffres précieux contenant de très nombreux Mahâyânasûtra. En 90 jours il mémorisa les cent mille gâthâ qui résument l'essence de la Doctrine du Prajnâpâramitâ. En forme de respect vis-à-vis de son savoir, et de reconnaissance pour son geste envers leur roi, plus tard, lorsqu'il instruira ses disciples, les mêmes Nâga, feront de leur corps une sorte d'ombrelle afin de le protéger des morsures du soleil et, de l'agression des éléments ; ceci expliquant l'origine des très nombreuses représentations iconographique figurant Nâgârjuna, la tête nimbée de sa protection reptilienne caractéristique.

 

 

Se pencher sur l'oeuvre et la pensée de Nâgârjuna, c'est sans conteste découvrir une personnalité de premier ordre, un métaphysicien de grande envergure et un redoutable dialecticien. Esprit brillant, il a le goût de la précision des formules, il cherche sans relâche, lorsqu'il se penche sur un argument, à pousser à son maximum la rigueur analytique et l'examen critique des propositions étudiées. On peut, sans crainte d'exagération, affirmer que le visage du bouddhisme n'aurait certainement pas celui que l'histoire nous présente actuellement, sans l'apport philosophique de la Voie nâgârjunienne du Milieu. Rôle central et moteur, influence capitale dans le développement des thèses fondatrices du Mahâyâna, telle est la place véritable que toutes les Ecoles, unanimement, lui reconnaissent aujourd'hui. Le souci constant de Nâgârjuna, qui l'habita dans l'ensemble de son oeuvre, qui commanda toute sa pensée, fut de maintenir fidèlement la doctrine du Bouddha dans sa pureté primitive, de lui conserver sa force initiale et première. Pour ce faire, il n'eut de cesse de combattre sans relâche, inlassablement, les tendances qui travestissaient la pensée originelle de l'Eveillé.

 

L'immense effort théorique de la dialectique (prasanga) nâgârjunienne, est de rendre toute son ampleur à cette loi de la « production conditionnée » (pratîtya-samutpâda), formulée pour la première fois dans l'histoire par le Bouddha, loi qui dans la pensée de Nâgârjuna, est absolument équivalente à la Vacuité (sûnyata) elle-même. Il est hors de question pour lui, et il insiste vigoureusement sur ce point, que des disciples de Shâkyamuni puissent se fourvoyer dans des formes insidieuses de restauration des conceptions substantialistes. Ce serait perdre ainsi l'essence du message de l'Eveillé, et compromettre de ce fait toute possibilité de parvenir à la libération (nirvâna). C'est donc d'une question cruciale dont il s'agit dans l'entreprise doctrinale de Nâgârjuna, il en va tout simplement de la possibilité même de mettre en oeuvre le processus de délivrance. Or ce processus figure comme pierre angulaire de la Voie de la libération, il en légitime même sa validité.

 

 

 

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 La structure argumentaire des Quatre Nobles Vérités ne tiendrait plus en effet, si la perspective de la cessation (nirvâna) venait à être compromise par une incompréhension du fondement principal du discours du Bouddha concernant l'origine de la souffrance (dukkha). Comprendre l'origine, c'est de manière équivalente comprendre également l'extinction, cela se tient. L'origine de la souffrance, est aussi l'origine de la libération, une seule erreur analytique, et c'est la validité et la possibilité même de la Voie qui s'en trouvent remises en question. Nâgârjuna, ne lutte donc pas théoriquement pour le simple plaisir de manipuler des concepts et des idées, pour s'adonner aux joies des joutes dialectiques, il est, bien au contraire, au service de la perspective intime de la mission du Bouddha : annoncer aux hommes, certes l'origine, mais aussi, et surtout, la possibilité de la cessation de la souffrance.

 

 

 

J.-M. Vivenza, Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité, Albin-Michel, Coll. Spiritualités vivantes, 2009, (Extraits).

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jeudi, 30 octobre 2008

JOSEPH DE MAISTRE : LA PENSEE D'UN ESPRIT PROPHETIQUE

JOSEPH DE MAISTRE : LA PENSEE D’UN ESPRIT PROPHETIQUE

 

 par

Jean-Marc Vivenza

 

 

 

Joseph de Maistre, Œuvres, suivies d’un Dictionnaire de Joseph de Maistre, texte établi, annoté et présenté par Pierre Glaudes, Robert Laffont, Collection « Bouquins », 2007, 1348 p.

 

 

 

 

 

 
 
 
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 Joseph de Maistre (1753-1821) est incontestablement d’actualité, les ouvrages qui lui ont été consacrés depuis quelques années se sont multipliés, et, d’ailleurs, disons-le nettement, cet apparent engouement est un sujet de satisfaction tant le « purgatoire » dans lequel fut injustement placé par certains esprits chagrins le comte chambérien pendant de longues décennies, était à la fois pénible et absurde [1].

 

Maistre se révèle donc aujourd’hui aux lecteurs contemporains qui ont le bonheur de le découvrir comme un grand penseur, nous pourrions même rajouter sans crainte aucune, tant cela ne fait plus l’objet de contestations sérieuses, un véritable « maître » dans divers domaines qui, très souvent, dépassent largement le champ par trop étroit de la littérature. Ainsi la politique, la philosophie, la religion, l’illuminisme, apparaissent comme relevant directement, et pleinement, de l’horizon impressionnant des préoccupations intellectuelles de l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg, il suffit simplement pour s’en apercevoir de se pencher un instant sur ses textes heureusement de nouveau édités, splendides à plus d’un titre et servis par une langue magnifique, pour constater  l’extrême pertinence et la singulière originalité des thèses développées par l’austère prophète chambérien.

 

La sortie récente (mars 2007), aux éditions Robert Laffont dans la collection « Bouquins », d’une anthologie des œuvres principales de Joseph de Maistre (Six paradoxes à Mme la marquise de Nav… ; Les Considérations sur la France ; Sur le Protestantisme ; Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines ; Les Soirées de Saint-Pétersbourg ; Eclaircissements sur les sacrifices) anthologie accompagnée d’un riche et fort utile appareil de variantes et de notes (pp. 843-1113), ainsi que d’un utile  « Dictionnaire » à la rédaction duquel participèrent deux spécialistes autorisés de la pensée maistrienne, Jean-Jouis Darcel et Jean-Yves Pranchère, le tout établi sous la direction de Pierre Glaudes à qui l’on devait déjà  la précieuse réédition du Journal inédit de Léon Bloy (Journal inédit I (1892-1895), Journal inédit II (1896-1902), L'Age d'Homme, 1996 - 2000), confirme l’intérêt général qui ne cesse de se manifester autour de Joseph de Maistre et participe bien du nouvel état d’esprit actuel, ainsi que de la croissante curiosité suscitée par ses peu communes positions doctrinales. N’imaginons pas, cependant, par l’effet  d’une excessive précipitation, que Maistre soit devenu, grâce à un mystérieux et surprenant pouvoir dont l’Histoire possède par éminence le secret, un auteur ne suscitant plus à son égard ni suspicion, ni rejet. Comme le souligne Pierre Glaudes, et ce dès les premières lignes de son Introduction générale : « La postérité a retenu de Joseph de Maistre qu’il a été l’un des plus fermes partisans de la contre-révolution. Ses adversaires l’on peint sous les traits d’un doctrinaire sectaire, d’un champion de l’ordre et d’un pourfendeur des idées nouvelles. Dénonçant ses sophismes et ses paradoxes, ils n’ont vu en lui qu’un ‘‘bourreau d’idée’’ dont l’autoritarisme préfigurerait les idéologies totalitaires du XXe siècle. » (p. 7).

 

 

 

Un adversaire résolu de la pensée des Lumières

 

On le constate, le ton est rapidement donné, et l’on ne peut pas dire que soit éludé dans cette présentation liminaire ce qui serait de nature à fâcher, voire déranger. D’ailleurs loin de vouloir nier la réalité de cette image d’écrivain « sulfureux » qui poursuivit longtemps Joseph de Maistre, le lecteur non averti serait même plutôt conforté dans ces éventuels jugement aprioriques par les propos de l’Introduction : « Ce portrait, poursuit Pierre Glaudes, que plusieurs études récentes ont nuancé, il est vrai, comporte une part de vérité ; adversaire résolu de la pensée des Lumières, Maistre développe, en réaction, une philosophie de l’autorité qui peut légitimement révolter une conscience moderne. Que pense-t-il de la Déclaration des droits de l’homme dont on fait généralement honneur à la France ? en identifiant les intérêts nationaux à ceux du genre humain, observe-t-il, les révolutionnaires français ne se sont pas élevés à l’universalité d’un principe unificateur : ils ont surtout dévoilé les potentialités funestes d’un impérialisme portant en lui les germes de la Terreur. Et que dit-il de la souveraineté du peuple, qui fonde la démocratie ? Maistre dénonce les illusions de l’égalitarisme que démentent, dans l’exercice effectif du pouvoir, les prérogatives dévolues à une caste de nouveaux privilégiés : selon lui, le régime représentatif, en remettant le pouvoir réel entre les mains de quelques élus, est un système qui conduit inévitablement à l’oppression du plus grand nombre. » (pp. 7-8). Ceci est joliment dit et, par ailleurs, tout à fait conforme aux vues pour le moins radicales du comte en la matière, sans pour autant prétendre épuiser la vigueur de l’étendue de ses griefs à l’encontre des Lumières, puisque Pierre Glaudes n’hésite pas, quelques lignes plus bas, à affirmer : « On pourrait prolonger ad libitum la démonstration : sur l’éducation, sur la condition féminine, sur la peine de mort, Maistre heurte de front l’opinion dominante de notre temps. Il ne faut pas s’en étonner. Son œuvre développe une pensée cohérente qui se cristallise autour d’une conviction fondatrice : la philosophie des Lumières, dans le prolongement de la Réforme, porte en elle ‘‘un esprit d’insurrection’’ qui attaque à la manière d’un acide toutes les souverainetés et constitue, comme tel, une menace mortelle pour la société. Il faut donc combattre cette philosophie, en lui opposant une réhabilitation du principe d’autorité sous ses différentes espèces : autorité métaphysique du Créateur qui est à l’origine de toutes les institutions humaines ; autorité politique du monarque dont le pouvoir, légitimé par la tradition, manifeste le gouvernement temporel de la Providence ; autorité spirituelle du souverain pontife que Dieu assiste pour lui conférer l’infaillibilité en matière de dogme. » ( p.  8).

 

Les principes programmatiques des conceptions politico-religieuses maistriennes et son vigoureux attachement à la notion d’autorité ainsi clairement présentés, restait donc à expliquer les raisons justifiant une réédition des œuvres maîtresses d’un auteur à l’évidence si contraire aux idées dominantes de notre morne et frileuse époque où triomphent, précisément, les « valeurs » des Lumières violemment dénoncées par Maistre. L’exercice étant, il est vrai, un peu risqué, Pierre Glaudes, qui juge sans doute, par prudence, nécessaire de qualifier d’ « intempestifs » les propos de Joseph de Maistre, illustrant « un système politique et religieux aujourd’hui désuet », convoque, en tant que témoins de moralité, la longue suite des admirateurs et des adversaires intelligents souvent ouvertement séduits et fascinés par la haute figure du royaliste savoisien, ceci afin de nous délivrer quelques secourables justifications afin de répondre à l’angoissante question incisive qui doit, à l’évidence, tourmenter dans leur sommeil les pieux dévots du conformisme idéologique : « Quelles raisons a-t-on de lire Maistre au début du XXIe siècle, quand on n’est pas un ‘‘affreux réactionnaire’’ ? »

 

Apparaissent de la sorte, à la faveur de l’évocation de leur nom, Cioran, Steiner, Barthes, Valéry, aux jugements déjà bien connus, auxquels viennent discrètement s’adjoindrent les disciples directs et inconditionnels de l’œuvre, qui auraient d’ailleurs dû, si le « politiquement correct » pesait un peu moins dans ce genre d’exposé convenu, être sollicités en priorité du point de vue de la chronologie raisonnée des authentiques héritiers de la pensée maistrienne : Bonald, Blanc de Saint-Bonnet, Donoso-Cortés, Mgr Gaume ou Louis Veuillot. S’il était difficile de ne pas y adjoindre Barbey d’Aurevilly et Bloy, ou encore Baudelaire, tous les trois effectivement cités, on regrettera cependant un survol si rapide des liens unissant Maistre à Ballanche, Lamartine ou Lamennais, ainsi que le superficiel examen de son rapport, bien que paradoxal, à Maurras (qui restera toujours hermétique à la perspective métaphysique de l’auteur des Soirées), Proudhon et Auguste Comte, sachant tout de même que, pour tempérer ce traitement éclair, tous ces auteurs font l’objet d’entrées très bien documentées à l’intérieur du Dictionnaire situé en fin de volume.

 

Une étrange distance à l’égard des sources initiatiques de l’œuvre maistrienne

 

Au titre de ce panorama constitué de personnalités très diverses, s’étonnant d’une si large et dissemblable postérité qu’il qualifie de « bigarrée », Pierre Glaudes est obligé de convenir que le catholique ultramontain, l’indéfectible défenseur de la papauté, le lecteur admiratif du chanoine Pierre Charon (1541-1603) qui fustigeait l’esprit de la Réforme tout en insistant sur l’impuissance de la raison à « saisir la transcendance divine », le réactionnaire intransigeant, « n’en conserva pas moins toute sa vie des sympathies pour l’illuminisme maçonnique, qu’il aura tendance à dissimuler à mesure que se durcira sa philosophie de l’autorité. Rompu depuis sa jeunesse aux spéculations des théosophes et des mystiques, il se laissera suffisamment contaminer par leur influence pour s’engager assez loin sur des chemins hétérodoxes. En témoigne son rêve millénariste de réunion des Eglises, d’instauration d’un ‘‘christianisme transcendantal’’ et d’édification d’une nouvelle Jérusalem, qui consacrerait l’avènement d’un homme régénéré par le Saint-Esprit. (…) Inévitablement, son inclination pour de telles recherches l’amène à prendre quelques libertés avec la théologie officielle de l’Eglise, comme le montre sa dette à l’égard d’Origène, dont il emprunte la théorie des deux âmes et l’idée de ‘‘rédemption diminuée’’ que les hommes obtiendraient par leur sacrifice, en imitant le Christ. Ces références hétérodoxes lui permettent de fonder une religion de l’expiation et de la souffrance, où la mort du Fils de Dieu devient l’illustration emblématique d’une loi cosmique. Adam ayant entraîné le monde entier dans sa Chute, ce ne sont pas seulement les hommes, mais tous les êtres vivants qui doivent être rachetés.» (pp. 13-15). Ces propos sont tout à fait conformes à la pensée maistrienne, mais, dès lors, nous ne pouvons nous empêcher, à ce stade de notre recension, de soulever un problème de nature fondamentale que nous formulerions volontiers ainsi : pourquoi, alors que sont parfaitement perçus, et admis, les larges emprunts effectués par Maistre aux thèses de l’illuminisme mystique, s’en tenir dans la présentation générale de cette réédition, puisque chacune des oeuvres fait l’objet d’un exposé préliminaire sous la forme d’une introduction, à un discours si peu attentif aux données significatives qui permettraient véritablement, à notre avis, d’en expliquer l’origine et le sens  ?

 

Cette absence d’examen approfondi des sources est si problématique, que l’on relève même des approximations vraiment inacceptables pour ce type d’édition, principalement au sein de certaines entrées du Dictionnaire traitant des différents aspects de l’illuminisme [Franc-maçonnerie, Illuminés, Saint-Marttin, Willermoz, etc.]. Nous en voulons pour preuve, outre l’absence parfois regrettable d’harmonisation des patronymes [Martinez de Pasqally (p. 1279) ; Martinès de Pasqually (p.1309) ], cette phrase extraite de l’article consacré à Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), dont il était effectivement judicieux de mettre en évidence l’énorme influence qu’il exerça sur Maistre : « Son entrée dans la maçonnerie mystique du Rite Ecossais Rectifié, en 1778, initia Maistre à la doctrine ésotérique de Martinez de Pasqually et de son principal disciple, celui que, dans les Soirées de Saint-Pétersbourg, Maistre appelle, ‘‘le plus instruit, le plus sage et le plus élégant des théosophes modernes’’, Louis-Claude de Saint-Martin. » (p. 1279). Or il convient de rappeler que loin « d’entrer » dans la franc-maçonnerie dite « mystique » en 1778, alors qu’il était déjà initié depuis peut-être 1770 ou 1772 à Turin, et sûrement 1774 année de sa réception au sein de la maîtresse loge chambérienne Saint-Jean des Trois Mortiers, loge créée en 1749 par Joseph de Bellegarde marquis des Marches, rattachée à la Grande Loge de Londres, dont il ne tarda pas à devenir l’Orateur, c’est dès 1776, et non pas en 1778, ce qui, entre parenthèses, montre le caractère extrêmement précoce de sa démarche, le 6 novembre exactement, qu’il se rendit à Lyon accompagné de Jean-Baptiste Salteur, et d’Hippolyte Deville de la Mulatière, pour y rencontrer Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), le chef de file de la Réforme écossaise lyonnaise et le dirigeant de la IIe Province d’Auvergne de la « Stricte Observance Templière » [2]. Ce type d’erreur est d’autant plus inexcusable, que lorsque sont plus loin cités à l’intérieur d’une autre entrée, Jean Rebotton, et surtout Antoine Faivre fin connaisseur en ces sujets, on retrouve alors des renseignements exacts : « En 1776, il [Maistre] se rendit à Lyon pour se faire initier aux hauts grades et ‘‘s’instruire à la source, de cet illuminisme dont il espérait de profondes révélations religieuses’’.» (p. 1310).

 

Bien sûr nous ne pouvons que souscrire à l’effort que représente l’écriture de ce Dictionnaire, et louer sans réserve l’effective valeur des nombreux renseignements qu’il comporte qui seront d’une aide précieuse pour le lecteur contemporain et le chercheur éclairé, mais que signifie, par exemple, cette idée exprimée par Jean-Louis Darcel dans l’entrée [Franc-maçonnerie], c’est-à-dire qu’il existerait une « surévaluation » par les « initiés » de l’œuvre maistrienne, « au point que celle-ci a pu faire l’objet d’une lecture ésotérique concurrente de la lecture exotérique du non-initié » (p. 1183), alors même que, bien que ne nous ne comprenions pas très bien ce que peut concrètement signifier et représenter une « lecture ésotérique » de Maistre « concurrente » de l’exotérique,  l’essentiel de son œuvre, comme il apparaît aisément à l’étude attentive, qu’on en accepte ou non l’évidence, est néanmoins, de façon indiscutable, une traduction ingénieuse, certes en mode littéraire mais cependant positivement perceptible, des principaux thèmes de la doctrine glissée par Jean-Baptiste Willermoz, dite de la « Réintégration » et énoncée par Martinès de Pasqually,  doctrine éminemment présente au sein des structures maçonniques dans lesquelles Maistre bénéficia, dès l’âge de 23 ans, d’un enseignement inattendu d’une nature exceptionnelle qui transforma radicalement sa vision des choses, ouvrit son intelligence sur bien des sujets dont il n’avait jamais eu  l’idée auparavant et qui deviendront, à terme, le canevas principal de sa réflexion future, tout en formant profondément et durablement son jeune esprit.   

 

 L’imminence des « grands événements »

 

Cela est si vrai d’ailleurs, que dans ses lignes introductives aux Soirées, Pierre Glaudes reconnaît : «  Maistre n’a manifestement rien oublié du style maçonnique (…) la conversation procédant à la façon d’une maïeutique, pousse dans la voie de l’accomplissement spirituel (…). La conversation dans les Soirées, a donc valeur d’initiation, et il faut sans doute en conclure que le livre lui-même est pour le lecteur l’occasion d’un parcours initiatique, à condition qu’il sache déchiffrer les ‘‘hiéroglyphes’’ dont le texte est parsemé. » (pp. 436-437). On est donc singulièrement surpris de voir Pierre Glaudes déclarer en conclusion de son Introduction générale : « Cette édition, n’a finalement d’autre objet que de prolonger l’intuition aurevilienne. La gloire de Maistre n’est pas dans son ‘‘système’’ de pensée : elle est dans les tensions paradoxales de son entreprise intellectuelle » (p. 18). Cette intention n’est pas blâmable, bien au contraire, mais cependant passablement limitée et « périphérique » pensons-nous, par rapport à ce qu’offre comme possibilités réelles les richesse de ce fameux « système » de pensée, qui n’a d’ailleurs de « système » que le nom, puisqu’il n’est, en fait, que la traduction, en un style splendide, des thèmes les plus importants et des vérités centrales de la doctrine de l’illuminisme mystique du XVIIIe siècle [3].

 

Conclusion

 

Pour nous résumer, nous pouvons considérer que le lecteur tirera donc grand profit de l’approche directe et immédiate des textes qui figurent dans cet ouvrage (on pourra à ce sujet s’étonner, à bon droit, du choix ayant consisté à publier dans cette anthologie, même pour un motif d’ordre chronologique, un texte de circonstance, à savoir les Six paradoxes à Mme la marquise de Nav,  (1795) alors que n’y figurent pas, fussent en de courts extraits, les Lettres d’un royaliste savoisien à ses compatriotes, (1793), ou un écrit évidemment plus tardif, comme les Lettres à un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole, (1816), qui possèdent un nombre de pages à peu près équivalent à celui des Six paradoxes, mais étaient, en revanche, d’un intérêt autrement supérieur), de manière à ce qu’il puisse par lui-même, après les avoir longuement médités et patiemment mûris, bâtir son propre jugement et, nous l’espérons du moins, ressortir, pour peu d’ailleurs qu’il soit vraiment envisageable d’imaginer une indifférente distance d’avec la pensée maistrienne, avec la certitude que l’auteur de ces pages à l’extraordinaire profondeur , souhaite apparaître, « par personnage interposés », « celui qui proclamera, pour les temps modernes, l’imminence de ‘‘ces grands événements’’ que ‘‘l’esprit prophétique’’ a prédits depuis longtemps à l’humanité » (p. 437), ce dont le comte Joseph de Maistre ne doutait pas un seul instant, écrivant dans le 5e Entretien des Soirées : « je suis persuadé que les véritables intentions d’un écrivain sont toujours senties, et que tout le monde leur rend justice ».

 

Formulons donc le vœux que cette édition, qui regroupe pour la première fois en un seul ouvrage les principaux textes de Maistre, contribue à faire entendre, en rendant justice à ses « véritables intentions », la voix prophétique de celui qui déclarait  : « Il faut nous tenir prêts pour un événement immense dans l'ordre divin, vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée qui doit frapper tous les observateurs. Il n'y a plus de religion sur terre: le genre humain ne peut demeurer dans cet état. Des oracles redoutables annoncent d'ailleurs que les temps sont arrivés. » (Soirées, 11e Entretien).

 

 

Notes

 

 

[1] Citons, parmi les récentes parutions :

 

-          Joseph de Maistre, « Les Dossiers H », sous la direction de Philippe Barthelet, l’Age d’Homme, 2005.

-          Compagnon, A., Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Gallimard, 2005.

-          Boncompain, C. et Vermale, F., Joseph de Maistre, Le Félin, 2004.

-          Pranchère, J.-Y., L’Autorité contre les Lumières, la philosophie de Joseph de Maistre, Droz, 2004.

-          Vivenza, J.-M., « Qui suis-je ? » Maistre, Pardès, 2003.

-          Matyaszewski, P., La Philosophie de la société, ou l’Idée de l’unité humaine selon Joseph de Maistre, Redakcja Wydawnictw Katolockiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2002.

-          Lafarge, F., Le Comte Joseph de Maistre, Itinéraire intellectuel d’un théologien de la politique, L’Harmattan, 1998.

 

[2] Si l’on veut être vraiment précis en ces domaines qui exigent un minimum de sérieux en raison de la place et du rôle important qu’y occupa Joseph de Maistre, 1778 correspond à la création, par Maistre et ses « amis », le 4 septembre, de la loge La Sincérité qui tiendra sa première tenue le 24 septembre. A ce sujet, on ignore si Willermoz est venu en personne consacrer cette nouvelle loge, mais ce qui est certain c’est que son frère, Jacques-Antoine, était présent et fera part aux lyonnais du désir de connaissance qu’il a rencontré chez les frères chambériens : « avides de précisions sur les textes de la Réforme, le pressant de questions souvent embarrassantes. »

 

[3] Dans une lettre du 11 décembre 1820 à Guy-Marie Deplace, donc bien des années après sa prétendue « erreur de jeunesse » qui l’amena à côtoyer les principales figures de l’illuminisme maçonnique de son époque, faisant ainsi la démonstration d’une remarquable fidélité à ses sources initiatiques, Maistre disait, s’agissant du textes des Soirées, qu’il était : « un cours complet d’illuminisme moderne ».